ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט
שבת בקראון פלזה עם הרב שמואל אליהו והרב יוני לביא ושבת שירה עם הרב סבתו
בית המדרש משנה וגמרא כתובות

כתובות דף טו ע"א

קבוע ופריש

102
מוקדש לרפואת
נתנאל חיים בן אילנה אסתר
לחץ להקדשת שיעור זה
הצגת הסוגיות
רבי זירא מייסד לנו כלל שכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, ויסודו מן התוספתא האומרת שאם יש תשעה שרצים וצפרדע אחד ביניהם ונגע באחד מהם ואינו יודע באיזה מהם, דינו כדין ספיקות בטומאה שברשות הרבים טהור וברשות היחיד טמא. מכאן מוכיחה הגמרא שהחידוש שלא הולכים אחר הרוב במקרה של קבוע נאמר אפילו לקולא.
מקרה נוסף מובא בברייתא לגבי כשרות. תשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת בשר נבילה ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזו מהן לקח ספיקו אסור ואיננו הולכים אחר הרוב. בברייתא זו מתחדש דין נוסף – "דין פריש" – והוא שאם מצא חתיכת בשר מחוץ לחנויות כן הולכים אחר הרוב ומותר באכילה. בדומה לזה אומרת הגמרא בפסחים ט ע"ב שאם היו לפנינו תשע ערימות של מצה ואחת של חמץ ובא עכבר ולקח מאחת מהן ולא ידוע לנו מאיזו הרי זה קבוע ויש להחמיר כדין ספק אך אם פירשה כיכר מאחת מהן ואז לקחו העכבר יש ללכת אחר הרוב ולתלות שלקח מן המצה.
לאור זה מחלקת הגמרא אצלנו לגבי אשה שנבעלה ולא ידוע מי היה הבועל, בין מקרה שהבועל הלך אל האשה שאז יש ללכת אחר הרוב ולהכשיר אותה לכהונה הואיל ורוב הבועלים בעיר אינם ממזרים או גויים (ולמעשה יש מחמירים ומצריכים 'תרי רובי' מחשש שיבואו להתיר גם בקבוע), לבין מקרה שהאשה הלכה אל הבועל, שאז הבועל נמצא במקום קביעותו ולכן אין ללכת אחר רוב הכשרים אלא פוסלים.
מוסיפה הגמרא ומביאה לחידוש של קבוע מקור מן התורה. "וארב לו וקם עליו" בא למעט זורק אבן לתוך מקום בו נמצאים תשעה ישראלים וגוי אחד שאיננו הולכים אחר הרוב ומחייבים את הזורק מיתה. מקור זה מובא גם בסנהדרין עט ע"א, ושם הרמ"ה (ד"ה ואמרינן) מסביר את המקרה שאיננו יודעים מי נהרג מן האבן, ועל פי הרוב לכאורה ניתן לפשוט שנהרג ישראל אך מחדשת התורה שקבוע כמחצה על מחצה, ואילו רש"י (ד"ה אי נמי) מבין שבכך לא הולכים אחר הרוב (רובא דאיתא קמן) אפילו בפריש ולכן מסביר שידוע שנהרג ישראל אלא שאם הולכים אחר הרוב אנו תולים שהתכוון להרוג ישראל ואילו בקבוע יכול לומר שהתכוון לגוי.
בנזיר יב ע"א אומר רבי יוחנן שאם אדם קידש אשה על ידי שליח ולא נודע לבעל את מי שליחו קידש אסור לו לשאת אף אשה בעולם משום שכל קבוע כמחצה על מחצה, ומסבירה הגמרא שאשה אינה ניידת, אך שבה ומקשה שמא גם כאן היא נדה ומצאה שוק וקידשה, ומשיבה שמכל מקום האשה חוזרת למקומה. הראשונים נחלקו בביאור סוגיא זו ונדון בכך בהמשך.
המשנה בזבחים עג ע"ב אומרת: "כל הזבחים שנתערבו בחטאות המתות או בשור הנסקל אפילו אחת בריבוא ימותו כולן", ועל כך שואלת הגמרא בדף עג ע"א מדוע לא נמשוך אחד אחד מן העדר ונאמר שכל שפירש מהרוב פירש, ומשיבה משום שהווי קבוע, וחוזרת ומקשה מדוע לא נכוף אותם שינודו כדי שלא יהיה קבוע ועונה משום גזירה. גם בביאור סוגיא זו נדון בהמשך.
ביומא פד ע"ב מחדש שמואל שבפיקוח נפש לא הולכים אחר הרוב, ולכן גם אם יש תשעה גויים וישראל אחד ונפלה על אחד מהם מפולת מפקחים את הגל. מסבירה הגמרא שאם נשארו במקומם פשיטא שהרי כל קבוע כמחצה על מחצה אלא מדובר שפירשו לחצר אחרת, ומקשה מדברי רבי יוחנן "תשעה נכרים וישראל אחד באותה חצר מפקחין בחצר אחרת אין מפקחין", ומתרצת שיש לחלק בין פירשו כולם לפירשו מקצתם. גם בביאור סוגיא זו נחלקו הראשונים ונדון בכך בהמשך.
נעיר, שבמקרה בזבחים ובמקרה ביומא אופן ה"פריש" שונה מעט מזה שבעשר חנויות ובעשר ערימות של מצה וחמץ, משום שבעשר חנויות וערימות חתיכה אחת פירשה מתוך שאר הערימה או החנות שנותרה במקומה ואני מסופק מאיזו ערימה הגיע, ואילו כאן גופו של אחד מהפרטים פירש 1 .

הגדרת קבוע ופריש – ביחס לעצמו או ביחס לקבוצה?
לפני שניכנס לעיין בסברת הדין, עד כמה שניתן, יש לברר מהי ההגדרה של קבוע ושל פריש.
רש"י מסביר את המסקנה ביומא שאם כולם פירשו לחצר אחרת נחשב מקרה זה לפריש שבשאר ההלכות אנו אומרים שהולכים אחר הרוב אלא שלגבי נפשות חידש שמואל שמקילים ולא הולכים אחר הרוב, ואם פירשו רק מקצתם, היות שיתכן שכלל לא היה ישראל בחצר האחרת איננו חוששים למיעוט ישראל אפילו לגבי פיקוח נפש. בפשטות עולה מדברי רש"י שגם אם פירשו כולם לחצר אחרת, מציאות זאת מוגדרת כפריש, ואם כן לדעתו ההגדרה של קבוע ופריש אינה ביחס לקבוצה ולשאר הפרטים 2 אלא ביחס למקום קביעותו העצמי, ויבואר יותר בהמשך.
לעומת זאת התוס' שם (ד"ה הא דפרוש) כותבים שאם פירשו כולם לחצר אחרת ודאי נחשב כקבוע, שהרי מה לי חצר זו מה לי חצר אחרת, אלא מדובר שלאחר שפירשו כולם לחצר האחרת יצאו גם ממנה ונותר בה רק אחד שעליו נפלה המפולת, ובזה מקילים בפיקוח נפש למרות שמוגדר כפריש, ואם מראש רק מקצת פירשו לחצר זו מחמירים אפילו בפיקוח נפש. בדרך זו צעד גם הרא"ש שם (ח, טו).
נראה שנחלקו לשיטתם גם בזבחים. רש"י שם (ד"ה נכבשינהו דניניידו) מפרש את הצעת הגמרא לגרום ל"פריש" ש"יכוף אותם שינודו דלא ליהוי קבוע". משמע בפשטות שעצם העברת העדר למקום אחר תהפוך את העדר לפריש, ואכן כך מדקדק הגר"ש שקופ בשערי ישר (ד, ב אות כח) מדבריו 3 .
והנה התוס' שם (ד"ה נכבשינהו) כתבו שמדובר דווקא במקרה שלא פירשו בפנינו, וזאת על פי היסוד שחידשו גם בפסחים ט ע"ב (ד"ה היינו תשע) שאם ראינו כיצד פירש מן החנות, למרות שכעת החתיכה אינה בחנות מוגדר הספק כקבוע היות שהספק נולד בשעה שראינו כיצד פירש מן החנות ואז היה זה קבוע 4 . כך הוא מוכיח מהגמרא שם האומרת שאם עכבר לקח מן הערימה עצמה נחשב לקבוע, ולכאורה קשה הרי לא האדם עצמו לקח אלא העכבר ואם כן כשהגיע ליד האדם כבר פירש אלא שהואיל וראה כיצד העכבר לקחו נחשב לקבוע. אם המקרה בגמרא בזבחים הוא כפי שהסברנו ברש"י, הרי שלא נוצר שום ספק חדש בעת הפרישה. היה ספק לפני שפירש וכל העדר נד ונשאר אותו הספק כפי שהיה, ואם כן אין שום סברא לחלק בין אם נדו בפנינו או לא. לכן מוכח מכך 5 שלדעת התוס' העדר נתפזר ובמקרה כזה בכל אחד ואחד שפירש נוצר ספק נוסף, מי מכל העדר פירש, ולכן יש חילוק אם ראה כיצד פירש שאז הספק מתוודע אליו בהיותו קבוע או שמתוודע אליו רק לאחר שפירש. נמצא שרש"י והתוס' נחלקו לשיטתם ביומא.
כמו כן, רש"י הולך לשיטתו גם בסנהדרין. על המקור מן התורה מ"וארב לו" מקשה רש"י (ד"ה לא צריכא) מניין לגמרא שהפסוק מלמד אותנו רק שכל קבוע כמחצה על מחצה (ולכן לא תולים ברוב ישראל ומחייבים אותו מיתה אלא פוטרים אותו), ולא מעבר לכך, שקבוע אף עדיף ממחצה ותולים בנכרי, וזו הסיבה שפטור (ולפי זה במקרה הפוך שיש מיעוט ישראל אך הוא קבוע נחייב מיתה). ומשיב שאין לנו מקור לחדש חידוש כה גדול כי די בכך שנסביר שקבוע כמחצה על מחצה כדי להסביר את הסיבה שהתורה פטרה אותו ממיתה. השערי ישר (ד, א אותיות א-ג) מקשה על קושיית רש"י מה ההווה-אמינא שהמיעוט הקבוע יהיה עדיף מהרוב הרי גם הרוב הוא קבוע, ומסיק שעל כרחך רש"י עסק במקרה שרק המיעוט קבוע והרוב לא. כיצד יתכן מקרה כזה? הוא נותן לכך דוגמא, כגון שיש כאן גוי אחד שמקומו הוא כאן ותשעה ישראלים שאין כאן מקומם. גם מכאן מוכח שההגדרה אינה ביחס לשאר פרטי הקבוצה, שהרי לפי זה כל עוד כל הפרטים יחד לא יתכן להגדיר את חלקם כפריש, אלא כדברי השערי ישר משמע שההגדרה היא ביחס לפרט עצמו אם זהו מקומו או לא, האם הישראלים או הגוי גרים בחצר זו או שרק נזדמנו לשם. בסברא של הגדרה זו נדון בהמשך.
אולם הביאור הלכה (שכט, ב ד"ה קביעות) כותב בשם הריטב"א שהביאור ברש"י הוא שבבואם לחצר השניה לא נתחברו ביחד אלא הלכו כל אחד לדרכו ולכן מוגדר כפריש, אך אילו נתחברו ביחד נחשב כקבוע 6 . ולפי זה גם רש"י הלך בדרכם של התוס', וסובר שפריש משמעותו דווקא משאר הפרטים אך אילו כולם פירשו ביחד ממשיך להיחשב קבוע. לכאורה מקורו מהריטב"א בהמשך סוגייתנו (כתובות טו ע"ב ד"ה אלא כי) אך איני יודע כיצד הבין כך מדבריו 7 . ובקרבן נתנאל (יומא ח, טו אות ל) מפורש שהבין ברש"י כפי שביארנו. הוא מסביר שרש"י לא חש לקושיית התוס' "מה לי אותו חצר מה לי חצר אחרת" משום שסבר כמו שכתב הש"ך (יו"ד קי ס"ק לז; ועל פי זה ביאר את הרמ"א שם) שאם פרשו כולם אף על פי שחזרו ובאו יחד במקום אחד הואיל ונעקרו מקביעות הראשון שוב אין כאן דין קבוע משום שדין קבוע חידוש הוא ואין לך בו אלא חידושו דהיינו שנשאר במקומו הראשון.
לכאורה יש להביא סיוע 8 לדרכו של רש"י מהחילוק בסוגייתנו בין אשה שהלכה לבית הבועל שנחשב קבוע לבין בועל שבא אליה שאז הבועל פריש. אם נאמר שפריש משמעותו פרישה מן הקבוצה, לא יובן מדוע הקבוצה מוגדרת דווקא בבתים של הבועלים, הרי אנשי העיר מסתובבים כל הזמן בכל העיר, ומדוע ייחשבו בתוך הקבוצה כאשר הם בביתם יותר מאשר כשהם בשאר חלקי העיר?! (אין זה דומה לפירש מן החנויות או מן הערימות ששם הרוב הידוע לנו אינו על החתיכות אלא על מספר החנויות ולכן אני דן את החתיכה ביחס לחנויות, והיא אכן פירשה מהן) ומכאן שהקבוע אינו מוגדר ביחס לשאר הקבוצה, אלא ביחס למקומו העצמי של כל אחד מן הפרטים, ומקום הבועל הוא בביתו. אך יש לדחות, שכאשר האשה באה אל בית הבועל היא ידעה באיזה בית הייתה אלא שכעת אינה זוכרת ואילו הייתה נזכרת היינו יודעים אם נבעלה לכשר או לפסול, כי אנו יודעים מי כשר ומי פסול, ומקרה זה מקביל למי שקנה באחת מן החנויות אלא שכח באיזו חנות קנה, שהספק הוא על אותה חנות שהיה בה אם היא כשרה או לא, אך כשהבועל בא אליה לא הייתה לה שום ידיעה ביחס לזהות הבועל, ולכן מקרה זה מקביל לפריש שהספק הוא מאיזה מקום הגיע (כי אנו יודעים באיזה בית גר כשר ובאיזה בית פסול, ולכן הספק הוא מהיכן הגיע כי אם נדע זאת ייפשט הספק).
עוד יש לסייע מדברי סוגייתנו שדווקא לגבי רוב העיר כתבה שיש לגזור במקרה שבא אליה שהוא מוגדר כפריש אטו מקרה של קבוע שהוא בא אליה, אך לגבי רוב סיעה רק גזרנו אטו רוב העיר, ומשמע שברוב סיעה אין חשש של קבוע. ויש לשאול מדוע, הרי גם שם יש לחשוש שמא תבוא לקרונות של הסיעה. ולכאורה צריך לומר שהואיל והקרונות אינם בתיהם, והם רק אורחים כאן, גם אם יבואו לקרונות אין זה מוגדר כקבוע. לפי זה מוכח שההגדרה אינה ביחס לקבוצה, שהרי כל הקבוצה של הסיעה נמצאת כאן בקרונות, אלא ביחס למקום האמיתי של כל פרט. אך יש לדחות על פי דברי הריטב"א (ד"ה ופרקינן), שבסיעה לעולם הם הולכים לגביה. וצריך להסבירו שלא היה מצוי שהיא תלך לקרונות ולכן אין לחשוש למקרה כזה, אולם אם באמת הלכה לקרונות יתכן שיוגדר כקבוע.
סיוע נוסף להסברנו ברש"י יש להביא מ המפרש לנזיר (המיוחס לרש"י 9 ). הגמרא שם בדף יב ע"א חילקה בין אשה שנתקדשה לקן שפרח באוויר, שאשה לא ניידת, ולכן דינה כקבוע. המפרש שם (ד"ה אמר ליה) מסביר "דכל כבודה בת מלך פנימה". הגמרא מקשה שמא תאמר שאולי גם האשה נדה ונתקדשה בשוק, ודוחה שגם אם כך סוף סוף היא חוזרת למקום קביעותה. מדברי המפרש משמע שאשה באופן עקרוני מוגדרת כקבוע הואיל וטבעה הוא להיות בבית, ואמנם צריך עיון כי דבריו מוסבים על השלב הראשון של הגמרא והרי אחר כך הגמרא הקשתה שמא קידשה בשוק, ואם כבר בהתחלה הבינה שזה לא תלוי במקרה בפועל אלא לעולם האשה מוגדרת כקבוע משום טבעה לא תובן קושייתה, ואולי אין כאן ממש קושיא ותירוץ אלא התרצן עצמו הקשה זאת על מנת להסביר את תחילת דבריו, וזו כוונתו שאשה חוזרת למקום קביעותה, כלומר שכבודה פנימה ולכן גם כשיוצאת היא עומדת לחזור ולכן לעולם מוגדרת כקבועה. העובדה שטיבעה של האשה להיות בבית ודאי אינה קשורה להגדרת היחס שבינה לבין שאר פרטי הקבוצה אלא ליחס בינה למקומה הפרטי. גם לדרך זו הדברים עדיין זקוקים לליבון, מדוע העובדה שטיבעה להיות בבית גורמת לנו להחשיב אותה כקבוע גם כשאינה בבית 10 .
אך צריך עיון גדול בהבנת דרך זו, מה יוצר את הקביעות, הרי אם עצם התערובת שכולם באותו מקום יוצרת את הקביעות, מדוע החצר הראשונה יוצרת את הקביעות ואילו השנייה לא, האם רק משום שבפעם הראשונה היו בחצר הראשונה?! ואין להשיב שאין לך בו אלא חידושו, כי שאלתנו אינה מצד הסברא, מה הסברא בכך, אלא מצד ההגדרה, מה מגדיר את הקביעות, ולכאורה אין שום הבדל בין הראשונה לשנייה. ולכאורה צריך להסביר לאור דברי השערי ישר שראינו למעלה, שהקביעות נקבעת על פי מקומו האמיתי של הפרט, ולפי זה צריך לדחוק שמדובר כאן דווקא במקרה שהחצר הראשונה הייתה מקום דיורם של כל הקבוצה, ולכן שם מוגדרים כקבוע ואילו בחצר השנייה כפריש, וכן בגמרא בזבחים נצטרך לומר שהמקום הראשון היה המקום הקבוע והרגיל של העדר וכעת מניידים אותם למקום חדש, אך זהו דוחק גדול, ואולי יש לומר שאין צורך דווקא במקומם האמיתי אלא לעולם המקום הראשון בו נוצרה הקבוצה הוא נחשב לקבוע משום שבו נוצרה הקבוצה לראשונה, אך זה תמוה מסברא. עוד תמוה שלפי זה יצא לכאורה דין תמוה, שאם יש לאדם תערובת אסורה (שרובה היתר אך אין בה דיני ביטול כגון שיש חתיכות חשובות) אז אם הוא יזיזה מחדר לחדר ישתנה דינה ונתיר לקחת ממנה חתיכות ולתלות ברוב, וזה ודאי לא יעלה על הדעת, וצריך עיון.

סברת דין קבוע
הר"ן בחולין (לג ע"ב בדפי הרי"ף ד"ה ספקו) מחדש שלא אומרים קבוע למפרע. כלומר, הדין של קבוע לדון כמחצה על מחצה נאמר דווקא כשהאיסור היה ידוע קודם שלקח, אך אם התגלה שהיה שם איסור רק לאחר שלקח לא, ומנמק הר"ן שדין קבוע חידוש הוא ואין לך בו אלא משעת חדושו ואילך, כלומר משנעשה קבוע, אבל למפרע לא. אם כן, זוהי גזירת כתוב ולכאורה פטורים אנו מלתור אחר סברא, אולם באמת גם גזירות כתוב מיוסדים על סברות אלא שבדרך כלל הסברות הן רק בשורשן ואינן יורדות אל כל הפרטים, כלומר, אין הכרח שנכריע בכל פרטי ההלכות בהתאם לסברא השורשית, אלא כעין לא פלוג נקבעו גדרים קבועים ועל פיהם אנו הולכים 11 . ואכן מצאנו אחרונים שניסו לעמוד על טיב העניין ולתת טעם בחידוש זה.
הגרז"נ גולדברג שליט"א (חזון קדומים, כתובות, "קבוע") פותח בכך שהמקרה של קבוע מתפרט לשני מקרים. הראשון לכתחילה. הספק קיים לפניו עוד לפני שבא לעשות את המעשה כגון לקנות מהחנות, ומדין קבוע אסור לו לסמוך על הרוב ולקנות. השני בדיעבד. אם קנה בלי לשים לב מאיזו חנות קנה ולאחר מכן הסתפק מאיזו חנות קנה, מדין קבוע אסור לו לסמוך על הרוב ולאכול את מה שקנה. המקרה המובא בתורה, וכפי שביארו רש"י, שאדם זורק אבן לתוך קבוצת אנשים ויש לנו ספק אם להגדיר את כוונתו על הישראלים או על הגוי, הוא לכאורה מקביל למקרה הראשון, כי אנו עסוקים בשאלה איך להגדיר את כוונתו בשעת המעשה, ובכל זאת הגמרא לומדת מדין זה גם על המקרה השני. לכן על כרחך צריך לומר שהיה ברור לחז"ל שאין לחלק בין המצבים, ואם לכתחילה אסור לסמוך על הרוב משום קבוע נחלט דין קבוע וגם לאחר מכן אם יסתפק איזו חתיכה לקח יהיה אסור לו לאוכלה. מכיוון שהמצב השני הוא תולדה של הראשון די בכך שנגדיר את הטעם למצב הראשון, ולכך מביא הגרז"נ שני הסברים.
הסבר ראשון, אם יהיה מותר להיכנס לכתחילה לאחת החנויות ולהניח שהיא כשרה ייצא שנתיר לקנות בכל החנויות כולל האסורה, ונמצא שנהפך את האיסור להיתר. אמנם בתערובת יש דין של ביטול והיפוך איסור להיתר אבל זה דווקא במקום שלא ניכר האיסור, אך במקום שיש איסור ניכר אין דין ביטול ולא רצתה התורה שנהפוך איסור ניכר להיתר.
הסבר שני, כאשר יש איסור ניכר איננו מתירים לאדם לסמוך על הרוב ולהיכנס ולקנות לכתחילה בלי לברר, כי במקום שניתן לברר אין זה מוגדר כלל כספק וממילא לא הולכים אחר הרוב 12 אלא על האדם לברר.
נימוק אחר נאמר על ידי רבי גדליהו נדל (בתורתו של ר' גדליה, הליכה אחר הרוב, סעיף ו). הוא מסביר תחילה את עניינו של הרוב וכותב שהטעם של הליכה אחר הרוב בדיינים, באיסורים וכן של ביטול ברוב טעם אחד הוא. כאשר יש לפני אדם תערובת של שני מינים הוא נוטה להתייחס אליה כאל מהות אחת ולאפיין אותה בהגדרה אחת, והגדרה זו נקבעת בדרך כלל לפי הרוב. לכן כאשר רוב הדיינים פוסקים לצד מסויים יחסנו לכך הוא שבית הדין פסק כצד זה, וכן בתערובת אין הכוונה שרוב ההיתר הפך את האיסור להיתר, אלא שיחס האדם אל תערובת זו הוא כאל היתר 13 , והתורה קבעה את הדין על פי יחס בני האדם למציאות.
על פי זה מסביר את ההבדל בין קבוע לפריש. כאשר נמצאה חתיכה מחוץ לחנויות, לגביה כל החנויות שבעיר הן תערובת אחת, והואיל ויחסנו אל החנויות נקבע על פי הרוב אנו אומרים שחנויות העיר הן כשרות ולפיכך גם החתיכה שבאה מהן כשרה, אולם אם נכנס לחנות מסויימת וקנה בה, איננו מתייחסים לכלל החנויות כתערובת אלא כל חנות עומדת בפני עצמה.
לפי שני ההסברים הנזכרים צריך לומר שההבנה של המושגים קבוע ופריש היא כדרכם של התוס', ביחס לקבוצה.
יש לעיין מהו הנימוק לפי דרכו של רש"י . והנה מדבריו בסנהדרין (ד"ה לא צריכא) שהיה מקום לומר שקבוע יהיה עדיף מרוב נראה שהסברא היא שלדבר הקבוע במקומו ישנה חשיבות גדולה יותר 14 , וכן לשון השערי ישר (ד, ב אות ב) בהסבר רש"י: "שחשוב מיעוט זה נגד הרוב". לפי זה אולי יש מקום ליישב את הקושי בדברי המפרש לנזיר שאנו מתחשבים בטבעה של האשה ולכן מגדירים אותה כקבוע אפילו כשאינה במקום קביעותה, ונאמר שהואיל ולדבר הקבוע במקומו יש חשיבות, גם לדבר שבטבעו קבוע יש חשיבות.

גדר החידוש בקבוע
מחלוקת גדולה בין האחרונים נסובה ביחס לגדר החידוש של קבוע, מהו בדיוק חידוש התורה. בשורש המחלוקת עומדת שאלה לוגית, כיצד יתכן מצד אחד לומר שקבוע כמחצה על מחצה ומאידך לומר שבפריש הולכים אחר הרוב, הרי במקרה של עשר חנויות החנויות נשארות קבועות במקומן ורק חתיכה מהן פירשה, ואם כן, אם נאמר שעל החנויות עצמן אנו צריכים להחשיבן כמחצה על מחצה, גם לגבי החתיכה צריך להתייחס כספק שקול, ולא נוכל ללכת אחר הרוב ולתלות שבאה מרוב הכשרות, שהרי מצד החנויות איננו אומרים שהרוב כשרות אלא הן כמחצה על מחצה.
הקובץ שיעורים (חלק ב, בהערותיו על השב שמעתתא, סימן כא) כותב בשם ידידו הרב משה סולוביצ'יק , שחידוש התורה במקרה של קבוע אינו שעלינו להתייחס אל המקרה כאילו אין כאן רוב, אלא שלא הולכים אחר הרוב. כלומר, יש רוב אלא שלא מכריעים על פי רוב בקבוע. וכותב שר' משה אמר כן לפני אביו הגר"ח מבריסק והסכים עימו, ואכן הדברים מובאים גם ב חידושי הגר"ח 15 (כתובות יג ע"ב, תוספת מכתבי תלמידים).
לעומתם, הגר"ש שקופ מאריך בשערי ישר בכל שער ד (וכן בחידושיו לכתובות סימן טו) לבסס ולבאר את שיטתו שחידוש התורה הוא שעלינו להתייחס במקרה של קבוע כאילו אין רוב. הוא פותח את הוכחתו (ד, א אותיות א-ד) מדברי רש"י בסנהדרין. רש"י כאמור שאל מניין לגמרא שקבוע כמחצה על מחצה ולא עדיף מרוב. אם ביאור הדרשה היא שבמקרה של קבוע לא נאמרה ההכרעה שיש ללכת אחר הרוב, ודאי אין הווה-אמינא שיהיה עדיף מרוב, אלא ודאי רש"י הבין שהואיל וקבוע חשוב הוא איננו רואים לפנינו רוב, ואף היה מקום לומר שיהיה עדיף מהרוב.
לאור הסברו הוא הקשה (ד, ב אותיות כח-כט) את הקושיא הלוגית הנזכרת, אם אין רוב כיצד בפריש הולכים אחר הרוב. וחידש שהדין של קבוע שייך רק ביחס לגופם של הנדונים, ולכן כאשר נכנס לאחת החנויות הספק הוא לגבי גוף החנות האם היא כשרה או לא, ובכך איננו הולכים אחר הרוב הואיל ויש קבוע, אך כאשר פירש השאלה שאנו שואלים את עצמנו היא מניין פירשה חתיכה זו וישנן עשר אפשרויות מניין פירשה, ולכן אנו הולכים אחר רוב אפשרויות הפרישה. במקרה זה אין לפנינו תערובת של חפצים שאנו מסתפקים איזה אחד מן החפצים הוא, אלא יש לפנינו עשר פעולות פרישה ואנו מסתפקים איזו מהן אירעה, והואיל ואיננו מדברים על חפצים לא שייך דין קבוע.
מקודם ראינו שהבין ברש"י, ואף הלך בדרכו, שהקבוע נקבע לא ביחס לשאר הקבוצה אלא ביחס למקומו. לפי הסברו כעת עולה שבפורש מן הקבוצה יש ללכת אחר הרוב משום שאנו דנים ברוב פרישות. נמצא שלדבריו ישנן שתי אפשרויות בהן אנו הולכים אחר הרוב. האפשרות הראשונה היא שהפרטים אינם נמצאים במקומם, משום שאז אין להם חשיבות וכלל אין כאן קבוע. האפשרות השנייה היא במקרה שהן במקומן ויש לי קבוע, אלא שפירשה חתיכה מהערימה שנותרה במקומה, ובכך יש קבוע לפנינו ובכל זאת הולכים אחר הרוב משום שהולכים אחר רוב פרישות 16 .

כיצד יש ביטול בתערובת?
הראשונים מתקשים כיצד יש ביטול בתערובת, הרי האיסור קבוע שם ואם כן איננו מתייחסים אל ההיתר כאל רוב, ואם אין רוב כיצד הוא מבטל את האיסור.
הר"ן בחולין (לג ע"ב ד"ה ובנמצא) מתרץ שבגלל שיש דין ביטול אי אפשר לדון את האיסור כקבוע. משמע שעקרונית גם איסור שאינו ניכר יכול להיות מוגדר כקבוע אלא שבמקרה של תערובת הואיל ונתחדש דין ביטול הוא מבטל את דין קבוע.
אולם התוס' בחולין (צה ע"א ד"ה ספקו) מתרצים שדין קבוע הוא רק במקום שהאיסור ידוע וניכר ולכן אינו קיים בתערובת בה איננו יודעים מהו האיסור, ובמקרה של העדר בזבחים עג ע"ב האיסור הוא רק מדרבנן משום שבעלי חיים חשובים ולכן אינם בטלים, וכן מבואר בדברי התוס' בפסחים (ט ע"ב ד"ה היינו תשע).
השערי ישר (ד, י אותיות קסו-קסז) שואל מדוע התקשו הראשונים, הרי דין ביטול ברוב הוא דין בפני עצמו ואינו מדין הליכה אחר הרוב, שהרי בביטול אנו מהפכים את האיסור להיתר, ואם כן גם אם בקבוע לא הולכים אחר הרוב מניין שלא ינהג דין ביטול ברוב. ומוכיח מכך כשיטתו, שדין קבוע לא רק מחדש שאין ללכת כאן לפי ההכרעה של רוב אלא הוא מחדש שיש להתייחס למציאות זו כאילו אין כאן רוב, ולכן התקשו בצדק כיצד יש ביטול ברוב אם כלל אין רוב.

ספק ספיקא, חזקה וקרוב
הפרי מגדים (יו"ד קי שפתי דעת ס"ק יד) מעלה שלוש חקירות לגבי קבוע בהן הוא מסתפק. הספק הראשון הוא האם דין קבוע מחדש לי רק שלא הולכים אחר הרוב במקום קבוע או שגם לא הולכים אחר ספק ספיקא. השני, אם במקום קבוע גם לא הולכים אחר חזקה דמעיקרא. והשלישי, אם גם לא הולכים אחר קרוב. לגבי שלושת הדינים הללו הוא מוכיח שהם גרועים יותר מאשר ההכרעה של רוב, ולכן הוא מסתפק אם יש ללמוד בקל וחומר מרוב שגם לא נלך אחר הכרעות אלו או שמא אין לך בו אלא חידושו.
השערי ישר (ד, יב) כותב שהפרי מגדים הבין שחידוש התורה בקבוע הוא שלא הולכים אחר הרוב ולכן יש מקום לספיקותיו, אך לפי דרכו שכלל אין רוב דין זה שייך רק ביחס לרוב.

הכרעת הספק נעשית בנדון המסופק שלפנינו או בשורש הספק?
בהבנת הגמרא בנזיר נחלקו הראשונים. כאמור, הגמרא שם הקשתה שמא האשה נתקדשה בשוק והשיבה שהואיל וחוזרת לקביעותה מוגדרת כקבוע. המפרש בנזיר (ד"ה וכי תימא) וכן התוס' שם (ד"ה התם) הבינו שמדובר על האשה שבא הבעל לשאת כעת, ושאלת הגמרא היא מדוע לא יכול לשאת אותה בשוק, ואז יהיה לה דין של פריש.
לעומת זאת התוס' בסוגייתנו (ד"ה דלמא) וכן הרא"ש בנזיר מסבירים שמדובר על האשה שקידש השליח, ושאלת הגמרא היא מניין לנו שבזמן הנישואין עם השנייה, שאז הוא זמן לידת הספק למעשה, האשה שקידש השליח נמצאת בעיר ולא בשוק.
ביאור מחלוקתם הוא שיש לפנינו שני אופנים ללכת אחר הרוב ויש לעיין אחר איזה רוב נכון ללכת. מצד אחד אפשר לדון האם האשה שבא לשאת כעת היא אחת מקרובות הראשונה שקידש השליח או שמא היא מרוב העולם שאינן קרובותיה. מצד שני אפשר לדון מצד האשה שנתקדשה על ידי השליח, האם אחת מקרובות הנישאת כעת היא זו שנתקדשה או שנלך אחר רוב העולם ונאמר שהן לא זו שנתקדשה.
השערי ישר (ד, א אות יב) כותב שאת דברי התוס' בסוגייתנו לא נוכל להבין אלא לפי דרכו. מדוע? אם באמת יש רוב אלא שעלינו לדון אם הולכים אחר הרוב, הדיון בספק וההכרעה צריכים להיעשות לגבי הנדון המסופק. במקרה זה הנדון המסופק שבא לפנינו הוא האשה שבא לשאת, ועליה אנו שואלים אם מותר לו לשאת אותה או לא, ולכן יש לדון לגביה אם היא קבוע או פריש. אולם לפי דרכו שבאמת אין רוב, אזי אם בשורש הספק אין רוב ממילא תלוי בכך הנדון שלפנינו 17 . הברכת אברהם דחה תלייתו וכתב שגם אם הדין הוא שאין ללכת אחר הרוב יש סברא לומר שעלינו לדון לפי שורש הספק.




^ 1.והעיר על נקודה זו השערי ישר (ד, ב אות כט).
^ 2.המהווים יחד את התערובת, או ליתר דיוק את הקבוצה בה אנו יודעים מה הרוב ומה המיעוט.
^ 3.הוא מבין מכך שההיתר לפי רש"י הוא משום שכלל אין כאן קבוע, אך הוא עצמו כתב שמלשון הגמרא "כל דפריש מרובא פריש" משמע אחרת מרש"י, שההיתר אינו משום שכלל אין בתערובת קבוע אלא משום שפירש מן התערובת, וכפי שיבואר בהמשך לדעתו יש כאן שני דרכי היתר שונים.
^ 4.הר"ן בחולין (לג ע"ב בדפי הרי"ף ד"ה ספקו) חולק וסובר שגם מקרה זה מוגדר כפריש ואכן מעיקר הדין מותר אלא שחכמים גזרו שמא יבוא לקחת לכתחילה.
^ 5.צבי טננבאום
^ 6.בדרך דומה כתב גם הבית יצחק (רבי יצחק אייזיק חבר, שער הקבוע סימן מד ד"ה לכך אני). וזו לשונו: "ומיירי בעת שהיו הולכים בחצר אחרת ואז בדרך הליכתם נפל עליהם גל".
^ 7.הריטב"א כותב בשם רש"י שאם פירשו כולם לחצר אחרת נחשב קבוע ומפקחים את הגל משום שנותרה קביעות החצר הראשונה, ואם פירשו רק מקצתם נחשב פריש ולא מפקחים. אך לכאורה ברש"י שלפנינו מפורש לא כך, שהרי כתב בפירוש שכשפירשו כולם נחשב פריש אלא שלעניין פיקוח נפש מקילים ומפקחים הואיל והתחזק שהיה ישראל בחצר זו. ומכל מקום לא כתב את דברי הביאור הלכה. בהמשך מביא שאחרים פירשו (שלא כרש"י) שאם כולם הלכו מן החצר הראשונה לשנייה נחשב פריש הואיל ונתבטלה הקביעות כשפרשו מן החצר הראשונה וכשנפל הגל הוו להו ניידי ולכן מפקחים. הסבר זה מתאים להגדרת רש"י לגבי קבוע לפי הסברנו, שגם כשכולם פרשו יחד נחשב פריש, אך להלכה אין זה כדעת רש"י שלגבי פיקוח נפש הקילו גם בכך. אולי בפירוש זה אפשר להסביר את כוונת הריטב"א "וכשנפל הגל הוו להו ניידי" כדברי הביאור הלכה שכל אחד הולך לדרכו, אך אין שום הכרח לחדש כך בכוונתו.
^ 8.יוסף יצחק סוקוליק
^ 9.נכתב כנראה על ידי אחד מחתניו של רש"י.
^ 10.התוס' בסוגייתנו מסבירים את הגמרא שם באופן אחר לחלוטין, כפי שיובא בהמשך.
^ 11.ר' גדליה נדל זצ"ל (בתורתו של ר' גדליה, הליכה אחר הרוב, סעיף ד) כתב שאם זו גזירת כתוב בלא טעם היה לנו לצמצם אותה לדיני נפשות בהם לימדה התורה דין זה, וכן לא היה לנו לחלק מדעתנו בחילוקים שונים שנאמרו בדין זה כגון פירש לפנינו ולקחו גוי וכד'. עוד כתב (סעיף ו) באופן דומה לדברינו, שגם בגזירות כתוב יש טעם אלא שמדעתנו לא היינו מכריחים שכך יש לנהוג כי יש גם הגיון בדרכים אחרות ולכן היינו זקוקים שהתורה תגלה לנו שכך יש לנהוג.
^ 12.ומעיר שדווקא ברובא דאיתא קמן, שהרי אנו אוכלים בהמות בלי לבדוק אם הן טריפות (פרט לבדיקת הריאה), משום ששם מדובר ברובא דליתא קמן, והוא אינו מסתמך על הסתברות אלא נחשב לבירור.
^ 13.ומסביר שלכן שייך לומר שאם לאחר מכן נוספו עוד פרטים אסורים לתערובת האיסור חוזר וניעור. אילו האיסור היה ממש נהפך להיתר לא היה שייך לומר חוזר וניעור.
^ 14.אין לסייע לכך מלשון התוס' בזבחים (עג ע"ב ד"ה אלא) "ולא אמרי' מרובא פריש דכיון דדבר חשוב הוא ולא בטל", כי שם כוונתם שהואיל ובעלי חיים הם דבר חשוב לכן אין בהם דין ביטול בתערובת, וכן מפורש בדבריהם בחולין (צה ע"א ד"ה ספקו) "ועיקר הטעם אינו משום קבוע אלא משום דבעלי חיים לא בטלי כמו דבר שדרכו לימנות". לפיכך אין להקשות על התוס' כיצד נימקו מטעם חשיבות למרות שלא הלכו בדרכו של רש"י.
^ 15.מכח זה דחה את דברי השב שמעתתא שרצה להוכיח מכך שחזקת האם מועילה לבת שגם חתיכה שפירשה מקצתה, הואיל והותרה מדין רוב נדון להתיר גם את חציה שנשאר קבוע (ראה בסוגיית "חזקת האם מועילה לבת"), ודחה ששם במקום יש חזקה מועיל ולכן אם חזקת האם מועילה לבת יש להכשיר גם את הבת, אך אצלנו בקבוע גזרה התורה שלמרות שיש רוב לא מכריעים מכח הרוב, ואפילו הרוב של עצמו לא מועיל לו, ואם כן כל שכן שלא יועיל לו הרוב של החתיכה שפירשה. אך לבסוף נתקשה, מדוע ברובא דליתא קמן לא נאמר דין קבוע (ראה חידושי הגר"ש שקופ לכתובות (סימן טז) שיש חולקים וסוברים שנאמר גם ברובא דליתא אך הוא עצמו כתב שלא נאמר. ראה עוד בסוגיית "רובא דאיתא קמן ורובא דליתא קמן"), וכתב שאם המשמעות היא שאין רוב תובן סברת החילוק, כי ברובא דליתא קמן לא שייך לומר כך שהרי לעולם נשאר הרוב, אך אם נאמר שיש רוב אלא שגזרה התורה שלא הולכים אחריו קשה מה הסברא לחלק בין רובא דאיתא לרובא דליתא.
^ 16.אך נתקשיתי מדוע לגבי הגמרא בזבחים טרח להוכיח (ד, ב אות כח) שלא נראה כהסבר רש"י שכל הקבוצה נדה ביחד ומועיל מצד שכלל אין קבוע, והעדיף להסביר שפירש מן הקבוצה ומועיל מצד רוב פרישות, הרי כאמור לדעתו כל אחד מהאופנים מועיל שנלך בו אחר הרוב.
^ 17.נראה לבאר דבריו שאם יש רוב והספק הוא רק אם ללכת אחריו איננו צריכים להתייחס לשורש הספק כי כיוון שהוא לא בא לפנינו איננו נזקקים לדון ולהכריע בו וממילא נשאר הרוב על תילו, אך אם באמת אין ספק אי אפשר להתעלם מכך שבשורש אין רוב וממילא נגזר דינו של הנדון שלפנינו.
עוד בנושא כתובות
שאל שאלה

לא ניתן להעביר הודעה לרבנים באמצעות מערכת התגובות.

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il