ישיבהבשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש
- משנה וגמרא
- תלמוד בבלי
- בבא קמא
לימוד השיעור מוקדש לרפואת
מעוז נריה בן הדס
כמבואר במקרים בסוגיא, משמעות ההיתר היא שמותר להכות את החבר לצורך הצלה ממנו (כגון במקרה של הצלת המים ב"ההוא גרגותא") וכן שמותר לגרום לו נזק כספי (כגון במקרה של שבירת כדי חברו). בנוסף, אין כאן רק שאלת איסור והיתר, אלא ההיתר גורם גם לפטור מתשלומים על ההכאה או ההיזק הממוני.
רוב המקרים בסוגיא עוסקים בהכאה או גרימת נזק כדי להציל מנזק עתידי, אך בדברי בן בג בג מתבאר מקרה נוסף והוא הכאת חבר לצורך לקיחת חפץ שכבר לקח ממנו. הרא"ש (סימן ג) והנימוקי יוסף (ד"ה והא דעביד) מסייגים היתר זה דוקא ללקיחת אותו החפץ אך אין היתר לקחת חפץ אחר בתמורה, אולם כפי שהאיר את עיני הרב משה מאיר אבינר שליט"א, משמע מדבריהם שאיסור זה הוא מטעם איסור לקיחת משכון שלא על ידי בית דין, אך לולא האיסור הצדדי, היה כח לעשות זאת מדין עביד איניש. וציין שהדבר מפורש יותר בשו"ת הרא"ש (כלל סח סימן יג). הרא"ש דן שם במלווה שירד לשדה הלווה כדי לגבות את חובו, וכותב שאם לא מצא המלווה דיין שרוצה למשכנו אז יש לו רשות לעשות דין לעצמו. וכן מפורש בדברי רבנו תם המובאים בנימוקי יוסף בבבא מציעא (סט ע"א ד"ה הרי), ששם על מנת ליישב את דין עביד איניש עם הדין של איסור משכון שלא על ידי שליח בית דין, מסייג את איסור המשכון למקרה שאינו לוקח לצורך גבייה אלא רק לצורך משכון.
לכאורה דברי הרא"ש בסוגייתנו סותרים לדבריו (פרק א סי' כ) לגבי תפיסת קנס, שהרי כאן אוסר לקחת חפץ אחר ואילו שם מתיר לתפוס קנס וסבור שאין זו רק תקנה אלא מותר מעיקר הדין משום עביד איניש דינא לנפשיה. אולם לאור האמור יישב הרב משה מאיר, שמצד עביד איניש יש כח לתפוס אפילו חפץ אחר, וכל האיסור הוא רק מצד איסור משכון, אולם בזמן הזה שאין יכולת לדון בבית דין לא קיים החיוב לתפוס משכון דוקא על ידי שליח בית דין, כמבואר בשו"ת הרא"ש הנזכר, שאם לא מצא דיין המסכים למשכן רשאי לעשות דין לעצמו.
גבולות המחלוקת
לקיחת חפציו ללא הכאה
מדברי הרא"ש (סימן ג) משמע שכל מחלוקתם היא לגבי הכאת חברו על מנת לקחת את חפצו, אולם אם לוקח את חפצו מידי חברו מבלי להכותו לדעת כולם מותר לקחת אף כשאין הפסד ממוני, ולכאורה פשוט כך מסברא, שכן כשם שהרואה את חפצו מונח ברחוב יכול לקחתו מדוע שלא יוכל לקחתו גם מידי חברו, אם אינו מזיקו.
לקיחת חפץ אחר
הרא"ש והנימוקי יוסף (ד"ה והא דעביד) כותבים שההיתר הוא רק במקרה שרוצה לקחת את החפץ שלו שנמצא בעין אך אם רוצה לקחת משכון תמורת פירעון חוב אסור, שהרי מפורש בדף קיג ע"א שאסור למשכן אלא על ידי בית דין.
הכאה כשודאי לא יהיה הפסד (מניעת טירחה בלבד)
הנתיבות (סי' ד ס"ק א) תמה כיצד מתירים לאדם להכות חברו רק כדי למנוע טירחה, ולכן מסייג וכותב שכשודאי לא תהיה שום פסידא כגון באדם הנכנס לקרקע של חברו ודאי שלדעת כולם חייב ללכת לבית הדין ואינו רשאי לעשות דין לעצמו, ולא נחלקו אלא בכגון מטלטלין שיש חשש שיפסידם, ודברי הגמרא שנחלקו במקום שאין הפסד ממוני כוונתם שאין הפסד ודאי. ומוכיח זאת מדף מח ע"א, שרב פפא אומר שאם נכנס אדם לרשות חברו וידע בעל הבית שנמצא שם והזיקו חייב, לפי שיכול לטעון כנגדו "אף שיש לך רשות להוציאני, אין לך רשות להזיקני", משמע שאינו רשאי להכותו ולהוציאו מכח עביד איניש דינא לנפשיה.
אמנם בפשטות מלשון הרמב"ם (סנהדרין ב, יד) והשו"ע (סי' ד סע' א) שלא חילקו אלא כתבו בסתם שרשאי אף במקום שאין הפסד משמע שבכל מקרה רשאי לעשות דין לעצמו אף אם אין שום חשש להפסד ממוני. לגבי הוכחת הנתיבות מדף מח ע"א, נראה לדחות ששם מדובר באופן שיש ביכולתו להוציא את חברו בלי להזיקו, וכן משמע קצת מדברי הגמרא "נהי דאית לך רשותא לאפוקי, לאזוקי לית לך רשותא", כלומר, מדובר שהייתה לו יכולת להוציאו בלי להזיקו ובכל זאת הזיקו.
יש להעיר בעניין הטירחה, שהגמרא מקשה על רב יהודה מהברייתא האומרת שאם חברו מילא כדים בחצרו רשאי לצאת ולשברם בהילוכו, ועונה שמדובר על הליכתו לבית הדין, שלשם רשאי ללכת אף שישבור הכדים. ומבארים התוס' (ד"ה משבר) שאף שיכול לסדר את הכדים זה על גבי זה ולצאת בלי להזיק לא הטריחוהו. ויש להקשות, הרי האמוראים נחלקו אם משום הטירחה ללכת לבית הדין התירו לו לעשות דין לעצמו ולהזיק את חברו, ואם כן לדעת רב יהודה טירחה אינה סיבה להתיר.
הברכת אברהם מיישב שיש לחלק בין טירחה מעצם מעשי חברו לבין טירחת ההליכה לבית הדין, שדווקא מטירחת ההליכה לבית הדין לא פטרוהו הואיל וזו המצווה המוטלת עליו בעת שיש לו דין ודברים עם חברו, ולכן מוטלת עליו הטירחה הנובעת ממצווה זו, בשונה מהטירחה להזיז את חפצי חברו שאינה מוטלת עליו. על פי זה מחדש שגם הוצאה ממונית לצורך ההליכה לבית הדין אינה סיבה להתיר עשיית דין לעצמו. לכאורה לפי דבריו רשאי לצאת ולשבר גם כשהולך לשוק, וקשה שכן מדברי הגמרא משמע שרק לצורך הליכה לבית הדין רשאי לשבר. ונראה לפרש שמוטל עליו ללכת בהקדם לבית הדין על מנת למנוע נזק מיותר, ולכך נקטה הגמרא שהולך לבית הדין, אולם אם על כרחו יתעכב הדיון ויזדקק בינתיים ללכת לשוק אכן יהיה רשאי לצאת ולשבר בדרך הילוכו, אך זה דחוק מפשט הגמרא כי משמע שאין היתר לשבר אלא אם הולך לבית הדין1.
מקורות וסברות הצדדים
בדעת רב נחמן המתיר לאדם לעשות דין לעצמו, מבאר הדרכי דוד שמקור ההיתר הוא "שליחותייהו קעבדינן" ומועיל מהתורה כדברי הנתיבות (סי' א ס"ק א) לגבי עשיית דין בזמן הזה בהודאות והלוואות על ידי דיינים שאינם מומחים, המבאר ששליחותייהו קעבדינן מועיל מהתורה משום שנמסר הדבר לחכמים, ואף לשיטת הרמב"ן והרשב"א (יבמות מו ע"ב) החולקים וסוברים ששם הדין כן רק מדרבנן יש לומר שמודים שכאן מועיל מהתורה. ומוכיח שזו הסברא, מדברי הגמרא שאשה שאינה יכולה להציל את בעלה באופן אחר נעשית ידה כשליח בית דין ופטורה. נראה שדיוקו אינו מוכרח משום שיש לבאר שההשוואה היא רק מצד הדין, שהאשה פטורה כשם ששליח בית דין פטור, אך לא מצד הסברא ואין היא פועלת מכח שליחות בית דין.
בהבנה זו צידד גם הנתיבות, ולהבנתו יש לכך אף השלכה למעשה. על דברי הגמרא בדף טו ע"ב שבכלבא דאכל אימרי לא מגבים בבבל משום שזהו קנס אך מועילה תפיסה, סייג הרמ"ה (מובא ברא"ש) שמועילה דווקא בקנס שהוא עד שיעור הנזק אולם בכפל וארבעה וחמישה לא כי לא תיקנו חז"ל עבור הניזק אלא לגבי הקרן כדי שלא יפסיד ממון. הרא"ש (א, כ) חולק עליו וכותב שיכולת התפיסה אינה מכח תקנה אלא מעיקר הדין משום עביד איניש דינא לנפשיה ולכן מועיל גם בכפל וכד'. לכאורה קשה, הרי בשונה מדיני ממונות שבהם בית דין רק מגלים לנו כמה אחד חייב לחברו, בדיני קנסות לא נוצר החיוב עד שבית דין פוסקים, ואם כן בזמן הזה שאין סמוכים כלל לא נוצר חיוב. הנתיבות (דיני תפיסה כלל ד) מסיק מכך שכאשר אדם עושה דין לעצמו הוא נחשב כדיין מומחה ולכן הוא עצמו יוצר את חיוב הקנס. על פי זה הוא יישב את פסק הראב"ד שאם אדם הודה בקנס שוב לא רשאי התובע לתפוס אף אם אחר כך באו עדים והעידו שהוא חייב. הרמב"ן הקשה עליו שהודאה מועילה רק בפני בית דין והואיל והיום אין לנו סמוכים אין תוקף להודאה והיא לא יכולה לפטור אותו מהקנס. הנתיבות מיישב שהואיל והעושה דין לעצמו נחשב כדיין מומחה מועילה גם הודאה בפניו.
לעומתם, המנחת שלמה כותב שזו סברא, כיוון שברור לו שהוא נוטל את שלו למה יצטרך לטרוח וללכת לבית הדין.
בדעת רב יהודה האוסר, מבאר החזון איש (אה"ע כז ס"ק ח) שמקורו מהנאמר בתורה "אשר תשים לפניהם" ולומדים מכך שרק לדיינים מומחים מותר לעשות דין ולא להדיוטות, ואם כן כל שכן שאין לאדם לעשות דין לעצמו.
לעומתו, המנחת שלמה כותב שמסתבר שמודה שמהתורה מותר, אלא שמשום הסדר הציבורי חכמים ראו צורך לאסור כדי לנעול דלת בפני עושי עוולה שיחטפו ויכו ויגידו שמוכנים אחר כך לבוא לדון בפני בית הדין.
זכות הגנה עצמית, שליחות מכח בית דין או אפרושי מאיסורא
נמצא שיש שתי גישות בקשר לדין זה. לשיטת המנחת שלמה זו סברא טבעית שאדם רשאי לעמוד על שלו ולקחת את החפץ השייך לו מידי חברו ואפילו להכותו במקום הצורך, ואף האוסרים אוסרים רק משום תקנה למען שמירת הסדר ומניעת עוולות שלא כדין. ואילו הדרכי דוד והחזון איש סוברים שאין זכות טבעית לאדם להגן על שלו על ידי הכאת חברו, אלא כל דין ודברים שיש בין בני אדם צריך להתברר בפני בית הדין. לכן מקור האוסרים לפי החזון איש הוא מהפסוק "אשר תשים לפניהם", שמשמעותו היא שזכות הבירור והוצאת הממון בין אדם לחברו צריכה להיעשות רק על ידי בית הדין, ובהשלמה לכך מבוארת סברת המתירים על ידי הדרכי דוד, שבמקום הצורך בית הדין מאצילים מסמכותם ליחיד והרי הוא כשליחם. בשונה מסברת המנחת שלמה שזו זכות טבעית לאדם לפעול מכח עצמו ולהגן על שלו, סובר הדרכי דוד שאין זכות כזו ולא יתכן שיפעל אם לא מכח בית הדין.
אפשרות שלישית בטעם ההיתר לעשות דין לעצמו היא מדין אפרושי מאיסורא. הקצות (ג ס"ק א) סובר שרק בית דין רשאים להכות אדם כדי שיקיים מצווה אך הנתיבות שם חולק וסובר שאין זה דין המוטל דווקא על בית דין אלא על כל אחד שיש בידו למחות בחברו. לפי הנתיבות יש מקום לומר שזהו גם מקור היכולת לאדם לעשות דין לעצמו.
והנה האמרי בינה (הל' דיינים סי' ט) מקשה כיצד מותר לאדם להכות את חברו כאשר לא יהיה לו הפסד אלא רק טירחה ללכת לבית הדין, ומתרץ שגם אם בסוף יוציא ממנו בבית הדין סוף סוף חברו יעבור באיסור גזל, וכדי להפרישו מאיסור גזל הותר לו להכותו. לאור זאת סייג את דין עביד איניש, שההיתר הוא רק במקרה שחברו גוזל אותו במזיד אבל אם הוא טועה וסבור שאינו חייב לו או שטוען שמא אסור לנגזל לעשות דין לעצמו. עולה מדבריו שיסוד ההיתר לעשות דין נובע מהדין שאדם צריך להפריש את חברו מאיסור. אולם האמרי בינה שב ומסתפק שמא על כל פנים במקרה שיהיה לו הפסד הותר להכות אף כשחברו שוגג, ולפי זה במקרה שיש הפסד יסוד ההיתר הוא זכות האדם לעשות דין לעצמו ואילו כשאין הפסד הותר רק משום אפרושי מאיסורא.
אולם המנחת אשר (סי' נו ס"ק ב) עצמו חולק וכותב שנראה שיסוד ההלכה מושתת על זכותו של האדם לעשות דין לעצמו ולא על הצורך בהפרשת חברו מאיסור ולפיכך אין לחלק בין שוגג למזיד. והביא את דברי החוות יאיר (סי' קסה) שאם תרנגולים נכנסים לרשותו ומזיקים אינו רשאי להורגם כי הדין של עביד איניש הוא רק בבר דעת המזיק לחברו ולא בבעלי חיים, וביאר שגם לדעתו יסוד הדין מבוסס על אפרושי מאיסורא ולכן חלק גם על דבריו וכתב שאין לחלק בין אדם לבעלי חיים.
המנחת שלמה סבור גם הוא שיסוד הדין מושתת על הזכות להציל ממונו ולא על אפרושי מאיסורא ובכל זאת הסתפק אם הותר גם במקום שחברו שוגג. ונראה טעמו שיש לומר שכל הזכות לעשות דין לעצמו בלי בית דין היא כאשר ההלכה פשוטה וברורה אולם במקרה שיש ויכוח בין הצדדים לאו כל כמיניה של אחד הצדדים לפעול על סמך דעתו אלא מוטל עליהם לבוא לפני בית הדין שבסמכותם לברר עם מי הצדק.
שיטת הרמב"ם
הרמב"ם מנה הלכה זו בהלכות סנהדרין (ב, יב), כאשר בהלכה שלפניה נאמר שיחיד מומחה רשאי לדון ואילו בהלכה שלאחריה נאמר שאף ששלושה רשאים לדון ככל שמוסיפים דיינים הרי זה משובח, והנה בין שתי ההלכות הללו העוסקות באופנים שונים של הרכבי דיינים מובאת הלכה זו שרשאי אדם לעשות דין לעצמו. משתי הנקודות הללו – עצם המנייה בהלכות סנהדרין וכתיבת ההלכה בין אופני הרכבי הדיינים – מדייק הברכת אברהם שסבר הרמב"ם שאדם העושה דין לעצמו עושה כן מכח של דיין. עוד מדייק כן מתוכן ההלכה, בה כתב הרמב"ם שאם אחר שעשה דין לעצמו תבעו בעל דינו ונמצא שעשה כהלכה "אין סותרין את דינו". לשון זו תמוהה מאוד, שכן היה לרמב"ם לכתוב בפשטות שמשאירים את החפץ בידיו, אמנם מניסוחו מוכח בבירור שמעשה המכה נחשב ממש כדיין היושב על כסאו ומכריע בדין. דרך זו מתאימה לדרכו של הדרכי דוד שאין זו זכות הגנה טבעית אלא פעולה מכח בית דין.
על פי יסוד זה מבאר הברכת אברהם שתי נקודות נוספות. הראשונה, כמובא למעלה, הרא"ש מבאר שמחלוקת האמוראים היא רק במקום שמכה את חברו אך ללא הכאה לדעת כולם מותר לקחת חפצו מידי חברו, ויש לתמוה מדוע הרמב"ם כלל לא הזכיר את עניין ההכאה ולא ציין שמותר להכות. ומבאר הברכת אברהם, ששורש המחלוקת אינו בדיני הכאה אלא האם יש לו כח כבית דין, ולהלכה שיש לו כח כבית דין ממילא משתלשל מכך שגם מותר לו להכות כשם שלבית דין מותר, וזהו דין פשוט שאין צורך לציינו (גם לרב יהודה הסובר שאין כח כבית דין, יתכן ואולי אף מסתבר שללא הכאה מותר, ואם כן למעשה המחלוקת היא לעניין הכאה אך אין זו שורשה).
הנקודה הנוספת היא קושיית הנתיבות שתמה כיצד מותר להכות חברו במקום שיכול לפנות לבית דין, הרי בכל מקום שניתן להציל שלא בהכאה אין זכות להכות. וכותב הברכת אברהם שעל פי שיטת הרמב"ם לא קשה, שהרי בית דין שאינו יכול להוציא מידי בעל דין מבלי להכותו ודאי רשאי להכותו אף אם באפשרותו לפנות לבית דין גדול יותר שיוכל לכפותו ללא הכאה, וכך גם בענייננו, הואיל ויש לו כח של בית דין אינו זקוק לפנות לבית דין אחר על מנת להימנע מלהכות חברו.
הכרעת ההלכה
הרי"ף והרא"ש פסקו כרב נחמן שרשאי לעשות דין לעצמו ונימקו שהלכה כרב נחמן בדיני, ואילו רבנו אפרים פסק כרב יהודה ובין נימוקיו כתב שהספק כאן נחשב ספק איסורי ולא ממוני הואיל והשאלה אינה אם פטור או חייב אלא אם מותר או אסור לקום ולעשות מעשה. הברכת אברהם תולה מחלוקתם בשאלתנו, האם ההיתר נובע מכח היותו דיין, ואם כן הרי"ף והרא"ש סברו כרמב"ם ונמצא שהמחלוקת בגמרא היא אם יש לו כח כדיין, וזוהי שאלה ממונית, ואילו רבנו אפרים סבור שההיתר נובע מצד זכות להגנה עצמית ואם כן הספק הוא אם מותר להכות וזהו ספק איסורי.
אמנם בפשטות משמע מלשון רבנו אפרים, שהואיל ושורש הספק אינו על חיוב או פטור אלא על עשיית מעשה, אף אם עניין הספק הוא בדיני ממונות, ואף אם יש מכך גם השלכה על שאלת חיוב ופטור, הספק מוגדר כספק איסורי, ואם כן יתכן שסובר כרי"ף שההיתר נובע מכח היותו דיין ובכל זאת נחשב כספק איסורי. ומאידך, גם בדעת הרי"ף והרא"ש אין הכרח בתלייה זו, כי יתכן שלדעתם אף אם אין לו כח כשל דיין והספק הוא אם מותר להכות, מוגדר הדבר כספק ממוני הואיל וכל היתר ההכאה נובע מהזכות הממונית שיש לאדם לשמור על ממונו.
כשאינו יכול להוכיח צדקתו
הרא"ש והמרדכי (רמז ל) כותבים שגם למתירים אינו רשאי לעשות דין לעצמו אלא אם יכול לברר טענותיו. לכאורה אפשר להבין את דבריהם בשני אופנים. האפשרות הראשונה, שאין בה כל כך חידוש, היא שאדם שיכה את חברו ויטען אחר כך בבית הדין שהכה כדי לקחת את שלו, אם לא יהיו לו ראיות שאכן עשה כדין לא נוכל להצדיקו ונחייבו בתשלומים אף על החבלה שחבל בחברו. האפשרות השנייה היא, שבמקרה שאין לאדם ראיות אין לו כלל את הסמכות וההיתר לבצע דין לעצמו, ונפקא מינה שאף אם יודע שחברו לא יטרח לתובעו לדין (כגון שאינו מעוניין לטרוח או מחמת שיודע שאכן החפץ שייך לחברו) אסור לו להכותו ולקחת ממנו את החפץ.
האפשרות הראשונה מתאימה יותר להבנה שהזכות לעשיית דין היא זכות להגנה עצמית ואילו הדרך השנייה מתאימה יותר להבנה שהוא מקבל כח כדיין, ולפיכך אין לו להפעיל את סמכותו אלא אם כן יש לו ראיות ברורות כשם שנוהג בית הדין. אמנם אין הכרח בתלייה זו, משום שאף אם הוא כדיין ניתן לומר שיש לו סמכות הואיל והוא עצמו יודע בוודאות שהחפץ שלו, ויש לדמות זאת לדיינים שראו בעצמם את הסיפור ויודעים את האמת אף שאין להם ראיות חיצוניות לכך, וכדברי הגמרא בראש השנה (כה ע"ב) "לא תהא שמיעה גדולה מראיה". ומאידך, אף אם זו זכות להגנה עצמית, ניתן לומר שאנו מעוניינים לסייג זכות זו, לכל הפחות מדרבנן, כדי למנוע אי סדר ואנרכיה, וכן לשון המרדכי: "דאם כן לא שבקת חיי לכל בריה, דכל אחד יאמר לחברו ודאי דידי מגזל קגזלת לי, ויכה אותו ויחטוף אותו ויאמר עבידנא דינא לנפשאי".
מהמובא במרדכי משמע שנקט כאפשרות השנייה, שאין כלל היתר וסמכות לעשיית דין כשאין בידיו ראיות, שכן המרדכי בשם המהר"ם מרוטנבורג מוכיח דבריו מהגמרא בברכות (ה ע"ב), שרב הונא לא שילם לאריסיו משום שנהגו לגנוב מכרמו ולפיכך החמיץ יינו עד שהוכיחוהו ואמרו שאינו רשאי לנהוג כן, וכשקיבל על עצמו לשלם להם חזר והרוויח כספו. והקשה רבנו קלונימוס שהרי נהג כדין הואיל ועביד איניש דינא לנפשיה, והשיב שרשאי אדם לקחת רק את אותו החפץ עצמו שנלקח ממנו. מכאן מוכח שמותר לקחת רק כאשר יש לו ראיות לצדקתו. נראה שהמהר"ם והמרדכי הבינו שהטעם שמותר לו לקחת דווקא את אותו החפץ הוא שמסתמא על חפצו יש לו ראיות ששייך לו, אך כאן האריסים כבר גזלו ואכלו מכרמו ושוב אין לו דרך להוכיח שגזלו ממנו. על כל פנים, שם לא מסופר שהאריסים פנו לבית הדין לתובעו על שכרם אלא הוא נענש בידי שמים, ואם כן משמע כאפשרות השנייה, שאין כלל היתר לבצע דין לעצמו, ולכן חב כלפי שמיא אף אם מצד האמת לקח את שלו2.
האחרונים נחלקו לגבי הצורך בראיה, מה הדין כאשר בזמן ההכאה אין לו ראיה, אולם אין כעת עדים הרואים את ההכאה וחטיפת החפץ, ולכן אם יתבע בעתיד בבית הדין יצא זכאי הואיל ויהיה נאמן במיגו לטעון שאכן חטף והיכה אך את שלו חטף. הב"ח (סי' ד ד"ה אף על פי), הסמ"ע (ס"ק ב) והנתיבות (חידושים ס"ק א) פוסקים שרשאי לחטוף, ואילו המהרש"ל (ים של שלמה לסוגייתנו) סובר שאינו רשאי. המהרש"ל ודאי נקט כאפשרות השנייה, שאין כלל היתר לעשיית דין ללא ראיות, ולכן אף אם בדין יצא זכאי אסור לו לנהוג כן, ובדעת החולקים מסתבר שסברו שאין כאן איסור אלא שאם ירצה להיפטר מדמי החבלה לא יועיל לו לטעון בבית הדין שנהג כשורה הואיל ועשה דין לעצמו, אך יש מקום לומר שסברו שיש בכך איסור מדרבנן, מהטעם שכתבנו שלא יהא כל אחד הולך ומכה את חברו, אלא שבמקום שעל ידי מעשיו ייהפך להיות המוחזק ויצא זכאי בבית הדין מותר לו, ושללנו רק מקרים שגם לבסוף לא יהיו בידיו ראיות (נפקא מינה כפי שכתבנו למעלה, למקרה שיודע בחברו שלא יטרח לתובעו בבית הדין) 3.
^ 1.
ואולי גם לפי הברכת אברהם רק בהליכה לבית הדין הותר לו לשבר כי בכל הליכה אחרת אם ישבר ייחשב כעושה דין לעצמו, ואף שאינו מחוייב לטרוח בסידור כדי חברו כי אינו מחוייב בשום טירחה שאינה לצורך הליכה לבית דין מכל מקום אין זה מתיר לו לשבר. לכן הנפק"מ היחידה מכך שאינו מחוייב בטירחה היא שכאשר הולך לבית הדין שאז מותר אף אם ישבר, אינו מחוייב לטרוח אפילו אם טירחה זו תוכל למנוע את השבירה.^ 2.
אולם הרמ"א (סי' ד סע' א) הבין בדברי המרדכי שהאיסור לקחת חפץ אחר הוא דין בפני עצמו ואינו קשור ליכולת ההוכחה של המזיק, ונראה לפי זה שכשהמרדכי הביא הוכחת המהר"ם מברכות הוא עבר לנושא חדש, ואינו עוסק עוד בתנאי שצריך יכולת הוכחה אלא בתנאי חדש שרשאי לקחת רק את החפץ המסויים שנלקח ממנו, ולהבנה זו אין ראיה לענייננו.^ 3.
ולכאורה כך צריך לומר בדעת המרדכי, שהוכחנו למעלה שסובר שיש בכך איסור, ומאידך הב"ח הנזכר הוכיח שהמרדכי (הנזכר וכן מרמז קצג) סובר שמותר לחטוף כשאין עדים הרואים את החטיפה. אך לענ"ד נראה שאין הכרח להבין בדברי המרדכי הללו שמותר לחטוף כשאין עדים.
ואולי גם לפי הברכת אברהם רק בהליכה לבית הדין הותר לו לשבר כי בכל הליכה אחרת אם ישבר ייחשב כעושה דין לעצמו, ואף שאינו מחוייב לטרוח בסידור כדי חברו כי אינו מחוייב בשום טירחה שאינה לצורך הליכה לבית דין מכל מקום אין זה מתיר לו לשבר. לכן הנפק"מ היחידה מכך שאינו מחוייב בטירחה היא שכאשר הולך לבית הדין שאז מותר אף אם ישבר, אינו מחוייב לטרוח אפילו אם טירחה זו תוכל למנוע את השבירה.^ 2.
אולם הרמ"א (סי' ד סע' א) הבין בדברי המרדכי שהאיסור לקחת חפץ אחר הוא דין בפני עצמו ואינו קשור ליכולת ההוכחה של המזיק, ונראה לפי זה שכשהמרדכי הביא הוכחת המהר"ם מברכות הוא עבר לנושא חדש, ואינו עוסק עוד בתנאי שצריך יכולת הוכחה אלא בתנאי חדש שרשאי לקחת רק את החפץ המסויים שנלקח ממנו, ולהבנה זו אין ראיה לענייננו.^ 3.
ולכאורה כך צריך לומר בדעת המרדכי, שהוכחנו למעלה שסובר שיש בכך איסור, ומאידך הב"ח הנזכר הוכיח שהמרדכי (הנזכר וכן מרמז קצג) סובר שמותר לחטוף כשאין עדים הרואים את החטיפה. אך לענ"ד נראה שאין הכרח להבין בדברי המרדכי הללו שמותר לחטוף כשאין עדים.
הצוואה של חללי צה''ל לעם ישראל
בצלאל ואהליאב - חיבור של קצוות
מה עניינו של ט"ו בשבט?
איך ניתן לברור מרק בשבת?
מה יש לנו ללמוד משנתיים של מלחמה?
הקדוש ברוך הוא חפץ לגואלנו
למה אומרים "במה מדליקין" בערב שבת?
למה ללמוד גמרא?
לאן נעלמה האמת?
מה עיקר הגאולה ביום העצמאות?
ברוך שעשה לי נס במקום הזה
רבנים בבית המדרש
שיעורים באתר ישיבה
ניווט מהיר
צבא גבולות המחנה
סוגיית ההפרדה המגדרית בצבא אינה דומה לעבודה משותפת של גברים ונשים בחיים האזרחיים. תנאי הלחימה, הצפיפות והקרבה הממושכת יוצרים מציאות ייחודית שבה שאלת הגבולות ודיני צניעות מקבלים משמעות אחרת
רביבים העבודה - תפקיד האדם בעולם
חובה על האב ללמד את בנו אומנות, כלומר מקצוע | גם אם הבן יבחר להקדיש את חייו לתורה, עדיין מוטל על האב ללמד את בנו אומנות | הברכה שה' מביא לאדם מגיעה על ידי חריצותו של האדם בעבודתו | ההתבטלות מעבודה כרוכה באיסורי תורה ובחילול השם | ההתבטלות מעבודה היא התבטלות מאחד מתפקידיו היסודיים של האדם, שנברא "לעובדה ולשומרה", ומביאה את האדם לידי עבירה
פרפראות בפרשה א-ת פ"ש פרפראות בפרשה א-ת-פ"ש פרשת חקת
וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ טוֹב. מהי שמה המקורי של ארץ טוב ומדוע שינו את שמה | האם יש הבדל בקריאת התורה בין שירת הים, שירת הבאר ושירת משה בפרשת האזינו | מה הטעם שמשה רבינו הניח את נחש הנחושת על עמדו, ורק חזקיהו מלך יהודה עמד ושברו שלא יוכלו לעבוד אותו | ראיה בפרשה שבכל ארבעים שנה שהיו בני ישראל במדבר לא היה רוצח נפש בשגגה. ועוד!
אורות הקודש - הרב זלמן מלמד שליט"א יסוד ועיקר העבודה הרוחנית
דרך הקודש ג' פסקה ה-ו
הרב מבאר כי יסוד העבודה הרוחנית מושתת על אמונה והכרת הערך היחסי והתלות המוחלטת של העולם והאדם בבוראו. בנוסף, הרב מסביר כיצד מודעות עמוקה זו מובילה לתהליך מתמיד של התעלות ודביקות באור האלוקי, ששיאו והשלמתו באים לידי ביטוי בהפיכת הרע לטוב והחושך לאור.
מאמר שלישי גבולות ההיגיון במצוות כיבוד הורים
מאמר שלישי המשך סיכום פסקה ז'
השיעור בוחן את גבולות ההיגיון בקיום מצוות שנדמות שכלתניות, כמו כיבוד אב ואם וברית מילה, תוך הדגשה שיהודים מקיימים אותן כגזירה אלוקית מוחלטת שמעבר לטבע האנושי. דרך עיון בסוגיות מהגמרא, פסיקות הרמב"ם והסברי ספר הכוזרי, מודגשת המסירות והשמחה העל-טבעית הנדרשות במצוות אלו.
יסודות הש"ס יסודות דיני הקדשות
דיני ההקדשות אינם קשורים רק לסדר קדשים, אלא גם לנדרים ולדיני ממונות. בשיעור מובאות החלוקות הבסיסיות בין קדושת דמים לקדושת הגוף, קדושת פה וקדושת כלי, קניין הגוף וקניין פירות, החלוקות המקבילות והיחס ביניהן.
אורות התשובה - הרב הראל כהן החיבור בין תשובת היחיד לתיקון העולם
אורות התשובה פרק ה, פסקה ז-ח
ישנה דו- סטריות בין הדחף של העולם לתשובה והתקדמות לבין תשובת האדם ורצונו להיטיב: הן מעוררות זו את זו בהדדיות.
אורות ישראל ותחייתו בין הרצון הטוב להדרכה האלוהית
השיעור עוסק במגבלותיו של "הרצון הטוב" כשהוא מנותק מהדרכה מעשית, ומבקר את הנצרות שבחרה להישען עליו בלבד תוך נטישת חוקי התורה והמצוות. לעומת זאת, מודגש כי תפקידה של כנסת ישראל הוא לחבר את הרצון הטוב הפנימי אל ההדרכה והחוקיות האלוהית, ובכך לסלול את הדרך לתיקון ולהארת אומות העולם כולן.
חקת סוד פרה אדומה ושירת הבאר
הרב מסביר כי מצוות פרה אדומה מסמלת קבלת עול מלכות שמיים מוחלטת, ומדגיש את ייחודיותן של הלכות הטומאה והטהרה השייכות לעם ישראל בלבד בזכות קדושתו וקבלת התורה. בנוסף, הרב מתאר כיצד התבטלות ראשונית זו מובילה בסופו של תהליך לחיבור פנימי, טבעי ושמח אל התורה, המשתקף ב"שירת הבאר" ומביא בסופו לתיקון העולם ולניצחון מוחלט על המוות ועל יצר הרע.
מאמרי הראי"ה - הרב ש.י וייצן מלחמת עולם הקודש והחול ושם הוויה
מאמרי הראי"ה - מאמר "נאדר בקודש" סעיף ד'
הרב זצ"ל ממשיך את הפיסקאות הקודמות ואחרי שהוא מדגיש את התפיסות של עולם הקודש והחול הוא אומר שיש את שם הוויה שהוא השורש של שני מלחמות הללו.
