ישיבהבשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש
- משנה וגמרא
- תלמוד בבלי
- כתובות
לימוד השיעור מוקדש לעילוי נשמת
נתנאל חיים בן אילנה אסתר
בסנהדרין ט ע"ב נחלקו האמוראים לגבי המעיד שפלוני רבעו לרצונו. לדעת רב יוסף, אמנם האומר פלוני רבעני לאונסי נאמן ומצטרף עם אחר לחייב מיתה את הרובע, אך אם אמר שרבעו לרצונו אינו נאמן משום שרשע הוא והתורה אמרה "אל תשת רשע עד", אך רבא סובר שגם במקרה זה נאמן משום שאדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע. פירוש דבריו הוא שאיננו מקבלים את מה שפסל את עצמו לעדות וממילא הוא כשר ונאמן כנגד חברו, ואמנם באותה עדות העיד גם כנגד עצמו, אך עושים פלגינן דיבורא ומקבלים רק את מה שאמר שפלוני רבע. בדעת רב יוסף נחלקו הראשונים.
היד רמ"ה שם (ד"ה ואמר רב יוסף) מפרש שלדעת רב יוסף אדם נאמן להרשיע את עצמו, ואילו מהתוס' ביבמות (כה ע"ב ד"ה לימא) מוכח שהבין שגם לדעת רב יוסף אין אדם משים עצמו רשע אלא שלדעתו לא פלגינן דיבורא וכוונתו היא שהואיל ולדבריו רשע הוא איננו יכולים לקבל עדותו כלל, וכן מוכח מהתוס' בסוגייתנו (ד"ה ואין), המקשים שדברי רבא בסוגייתנו סותרים לדבריו בסנהדרין כיוון שהוא סובר שם שפלגינן דיבורא, משמע מלשונו שבנקודה זו נחלק עם רב יוסף. בתומים (לח ס"ק א) הביא את שתי האפשרויות.
יש להתבונן בדעת רב יוסף לפי התוס', האם כוונתו שבכל עדות שלא ניתן לקבל את חלקה, מתוך כך לא ניתן לקבלה כלל, מעין "עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה"? מנימוקו לא משמע כך. הוא מנמק: "רשע הוא והתורה אמרה אל תשת רשע עד". לכאורה יכול היה לומר שלדבריו הוא רשע וחייב מיתה, ומתוך שלא נאמן לגבי כך גם אינו נאמן לגבי שאר דבריו. אולם רב יוסף נימק דווקא בכך שלדבריו הוא פסול לעדות, ומשמע שהבעיה אינה עצם העובדה שמשים עצמו רשע אלא שלדבריו הוא פסול לעדות ואם כן ממה-נפשך לא ניתן לקבל את שאר עדותו.
כך מפורש גם בגמרא ביבמות כה ע"א. הגמרא עוסקת באדם שמעיד שהרג את חברו ורוצה בעדות זו להתיר את אשת ההרוג, ואומרת הגמרא שאם פסולי עדות נאמנים לעדות התרת אשה, גם רב יוסף יודה שנקבל את עדותו ונתיר את האשה. לכאורה, האדם שם עצמו רשע ולדבריו הוא נפסל לשאר העדויות חוץ מעדות אשה, ובכל זאת רואים שם שהוא נאמן להתיר אותה. לפי הרמ"ה שביאר בסנהדרין שגם רב יוסף מודה שפלגינן דיבורא אלא שלדעתו אדם משים עצמו רשע, הגמרא ביבמות מובנת היטב. שם אנו מקבלים את דבריו שהוא פסול לשאר עדויות אך אין זה פוגם בעדותו להתיר את האשה. אולם לפי התוס' הסוברים שגם לרב יוסף אין אדם משים עצמו רשע ולדעתו לא פלגינן דיבורא, צריך לומר שבאומר הרגתיו לא נפסול אותו לשאר עדויות, ואם כן לכאורה קשה כיצד בכל זאת אנו מקבלים את עדותו להתיר את האשה, הרי לדעתו לא פלגינן דיבורא ולא ניתן לקבל רק חלק מהדברים. מבואר מכך כאמור למעלה, שהצורך בפלגינן דיבורא בסוגייתנו הוא רק בגלל שלפי דבריהם הם פסולים ולא נאמנים לגבי החלק השני של העדות, במקרה כזה אנו אומרים להם: "ממה-נפשך לא ניתן לקבל את דבריכם", ובכך סובר רב יוסף שלא ניתן לחלק את העדות ואילו רבא סובר שפלגינן דיבורא.
אם כן, גם רב יוסף מודה שאין כלל שמוכרחים לקבל את כל דבריהם, ואם לא מקבלים את הכל נפסלת כל העדות, אלא ניתן לקבל חלק מדבריהם, אך צריך להבין לאור זאת מדוע לדעתו לא ניתן לקבל חלק מן הדברים גם במקרה של רבעני לרצוני ולעשות פלגינן דיבורא. מהי הסברא לחלק?
פלגינן נאמנות
נראה להטעים את הדין ביבמות, שניתן לקבל את דבריו לעניין התרת האשה למרות שלא מקבלים אותם לעניין הריגתו ופסילתו לעדות, על פי הדין המבואר במשנה ביבמות קיז ע"א. שם מבואר שאמנם עד אחד המעיד על מות פלוני נאמן להתיר את אשתו להינשא אך אינו נאמן לעניין הירושה ולכן לא מורידים את היורשים לנכסי אביהם על פי דבריו, כי לדיני ממונות רק שני עדים נאמנים.
לכאורה דין זה הכרחי גם מכך שהודאת בעל דין כמאה עדים ואפילו במקום שמודה בהתחייבות שנבעה ממעשה רשעות, כגון גזלתי, שאנו מקבלים את דבריו לעניין לחייבו להשיב את הגזילה אף שלא נקבלם לעניין לפסול אותו לעדויות. אך יש מקום לחלק ששם זהו חידוש מיוחד של התורה שהודאת בעל דין כמאה עדים , ולא חילקה התורה בין משים עצמו רשע לשאינו, ולכן אין ללמוד מכאן לשאר המקרים.
על כל פנים, נמצאנו למדים מהמשנה ביבמות שניתן לקבל את העדות לגבי דברים שהעדים נאמנים לגביהם ולא לגבי דברים שאין להם סמכות ונאמנות לגבם. בעדות אשה הקלו שיש סמכות לעד אחד ובדיני ממונות לא די בכך, אך אין בכך כדי למנוע מלקבל ולסמוך על דבריהם לגבי התרת האשה. אין כאן תרתי דסתרי – האם להכרעת בית הדין הבעל מת או לא – משום שיש עניינים שלגבם רמת הידיעה שלפנינו מספיקה ויש עניינים שבהם נצרכת וודאות גדולה יותר.
כך יש לומר גם לגבי מקרים בהם אין העדים נאמנים מחמת הכלל "אין אדם משים עצמו רשע" כמו ביבמות כה ע"א, אף שאין לו סמכות לגבי עצמו, אין מניעה מכך שנקבל את דבריו לגבי האחרים. אנו עושים "פלגינן נאמנות" ומאמינים לדבריו לגבי חלק מן ההשלכות.
מדוע אם כן בפלוני רבעני לרצוני לא ניתן לומר כך, שנקבל את דבריו רק לגבי פלוני ולא לגבי עצמו? הסיבה היא ששם איננו יכולים לקבל את כל דבריו לגבי פלוני, כי לדבריו פסול הוא ואינו נאמן לגבי פלוני. לכן שם הדרך היחידה לקבל את דבריו היא לחתוך את דבריו, כאילו אמר רק "פלוני רבע" ולא אמר "אותי". נמצא שההגדרה של "פלגינן נאמנות" היא שאנו מקבלים את כל דבריו אך רק לגבי חלק מההשלכות, ואילו ב"פלגינן דיבורא" אנו מקבלים רק חלק מדבריו וחותכים את השאר.
עדיין יש מקום לעיין מדוע לא נאמר ברבעני לרצוני שהואיל ואיננו מקבלים את ההשלכה לגביו שהוא פסול ממילא אין לומר שלדבריו פסול הוא, ואם כן נוכל לעשות פלגינן נאמנות ולקבל את כל דבריו לגבי התרת האשה. וצריך לומר שאמנם אנו יכולים לעשות פלגינן נאמנות ולא לקבל את ההשלכה שמעתה ואילך ייהפך לפסול, אך לא ניתן לעשות תרתי דסתרי בתוך אותו מקרה ולסמוך על עדותו לגבי האשה למרות שלדבריו הוא פסול ולא נאמן. החילוק עודנו טעון ליטוש.
הטעם של רב יוסף שלא אומרים פלגינן דיבורא הוא שאיננו עושים תרתי דסתרי ומקבלים את דבריו למרות שלדבריו אינו נאמן, ואילו הטעם של רבא שאומרים פלגינן הוא שלגבי הדברים שאומר על עצמו, הואיל וכלל אין לו סמכות להעיד לגבי עצמו, הרי זה כאילו אמרם מחוץ לבית הדין וכלל אין להם תוקף של עדות וכאילו לא אמרם, וכן מבואר בראב"ד (מובא ברא"ש מכות סי' יג).
מקרים בהם לדעת כולם פלגינן דיבורא
לגבי סוגייתנו, רבא ביאר את דברי רמב"ח שאינם נאמנים לומר כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו מחמת ממון הואיל ואין אדם משים עצמו רשע, ולכן אנו מקבלים את דבריהם שזהו כתב ידם אך לא את עדותם שהחתימה הייתה באונס. הרמב"ן מביא יש מפרשים שפירשו שדברי רבא הם לשיטתו שפלגינן דיבורא אך לחולקים אי אפשר לקבל רק את דבריהם שכתב ידם הוא זה. אולם הרמב"ן עצמו חלוק וכותב שלא נראה כך כי הגמרא כאן לא הזכירה מחלוקת זו ולא תלתה בה את דברי רבא. לכן הוא מחלק שבסוגייתנו כולם יודו משום שאלו שני עניינים שונים, ולכן לדעת כולם כאן אפשר לחלק, וכן מבואר בתוס' בסנהדרין (ד"ה ואין).
יש לעיין מדוע נחשב כשני עניינים, לכאורה כמו שהעדות על כך שנרבע והעדות על רצון הנרבע – אם נרבע מרצון או באונס – הן עדות אחת, כך לכאורה גם לגבי העדות על כך שחתמו והעדות על רצון החותמים – אם חתמו מרצון או באונס. אפשר לומר שלגבי חתימה בשטר, עיקר המשמעות החשובה עבורנו מהשאלה אם נחתם ברצון או לא היא אם אכן הייתה הלוואה ככתוב בשטר, ואם כן יש כאן שני עניינים שונים: האם הייתה הלוואה, והאם עדים אלו חתמו על השטר.
באופן אחר יש לומר, שהואיל ותקנת חז"ל להצריך קיום היא רק שיעידו שזו חתימת ידם, ומועיל אפילו אם המקיימים מעולם לא ראו שטר זה ולא ראו כיצד העדים חתמו על שטר זה, הרי שיש כאן שני עניינים: האם זהו כתב ידם והאם הם חתמו ברצון (אילו התקנה הייתה להעיד שהם חתמו היו שתי העדויות נחשבות לעניין אחד – האם הם חתמו והאם חתמו ברצון).
מקרים בהם לדעת כולם לא פלגינן דיבורא
הראשונים כאן מתקשים מדוע לא מקבלים את דבריהם שהיו אנוסים ונעשה פלגינן דיבורא ולא נקבל את המשך דבריהם שהאונס היה מחמת ממון , והובאו תירוצים רבים לשאלה זו.
התוס' כאן (ד"ה ואין) מביאים ארבעה תירוצים. התירוץ הראשון הוא שסוגייתנו חריגה הואיל ומהתורה השטר כשר גם ללא עדותם וכל הצורך בקיום שטרות הוא רק מדרבנן ולפיכך אין לעשות פלגינן כדי לפסול את השטר. לפי השלושה האחרונים סוגייתנו אינה חריגה, ולפיכך התירוצים מהווים חילוקים וגדרים באלו מקרים נכון לעשות פלגינן דיבורא ובאלו לא.
יש לעמוד על התירוץ הראשון, מה בכך שכל הקיום נצרך רק מדרבנן. אם נאמר שהטעם שאין אדם משים עצמו רשע הוא משום שיש כנגד חזקת כשרות או שיש חשש שמשקר הואיל ואין דרך אנשים לשים עצמם רשעים , נוכל לומר שבדין התורה שפלגינן דיבורא יש קולא, שהרי יש סברא לומר שמתוך שחשוד על מקצת דבריו נחשד גם על השאר, ובכל זאת התורה הכריעה לא לחוש לכך. לפי זה יש סברא לומר שבדין שכל יסודו בחומרא מדרבנן על בעל השטר, לא נוסיף ונקל על שכנגדו בקולא של פלגינן דיבורא.
אולם אם הטעם הוא רק משום שאדם קרוב אצל עצמו לכאורה חילוק התוס' טעון הבנה, שהרי כמבואר בבבא בתרא קנט ע"א, פסול קורבה אינו מצד חשש שקר אלא רק מצד גזירת כתוב, ואם כן בהכרעת התורה שפלגינן דיבורא אין קולא, אלא כך היא עיקר הסברא, וכמבואר לעיל הטעם הוא שדיבורו כלפי עצמו כלל אינו נחשב לעדות, ואם כן מדוע לא נאמר כן גם לגבי קיום, למרות שכל הצורך בו הוא רק משום חומרא מדרבנן. וצריך לומר, שסוף סוף הואיל ויש גם סברא לומר כשיטת רב יוסף שלא פלגינן, גם לפי רבא יש קולא בהכרעת התורה שפלגינן.
התירוץ השני הוא שאין לנו לומר מעצמנו שהיו אנוסים מחמת נפשות הואיל ואונס מחמת נפשות אינו שכיח. הסברא בכך היא שבפלגינן אנו חותכים את הדיבור ומתייחסים אליו כאילו לא נאמר, אולם כאן גם אם נחתוך ונותיר רק "אנוסים" עדיין נחשב כאילו הם פירשו ואמרו אנוסים מחמת ממון.
התירוץ השלישי הוא ש"מחמת ממון" או "מחמת נפשות" מהווים פירוש לאנוסים ולכן לא ניתן לחלק ביניהם.
התירוץ הרביעי הוא שדווקא בסוגייתנו לא פלגינן לפי שעיקר עדותם היא שלא ראו את המלווה וממילא הם נעשים מיד רשעים, ולכן זקוקים להמשך דבריהם "מחמת נפשות" כדי להסיר רשעותם, בשונה מהרגתי או מפלוני רבעני שעיקר מטרת עדותו היא להתיר את האשה או להרוג את הרובע ודבריו לגבי עצמו טפלים ונאמרים בדרך אגב. לגבי דברי התוס' שלדבריהם מיד נעשים רשעים, אין כוונתם שהפירוש הסתמי הוא מחמת ממון ולכן עושים עצמם רשעים כל עוד לא יפרשו אחרת, כתירוץ השני, אלא שגם אם היו אנוסים מחמת נפשות יש כאן מעשה של רשעות, שחתמו בשקר, אלא שהיה להם אילוץ שמחמתו נאלצו לנהוג כן. הואיל ויש ודאי רשעות וזקוקים לתירוץ "מחמת נפשות" שיבוא ויצילם ויתיר אותם מהפסול לעדות, כאן לא יועיל לחתוך ולהותיר את האמירה "אנוסים היינו" לבדה.
תירוץ חמישי מובא בתוס' בסנהדרין (ד"ה ואין). פלגינן גופא דווקא בתרי גופי ולא בחד גופא. לפי תירוץ זה היכולת לחלק שם היא דווקא בין "פלוני רבע" ל"אותי", אך לא ניתן לחלק בין "רבעני" ל"לרצוני". היה מקום לומר כך גם לפי התירוץ השלישי שבתוס' אצלנו, שגם שם "לרצוני" או "לאונסי" מהווים פירוש "רבעני", אולם התוס' בפירוש כותבים ש"לרצוני" זהו דיבור בפני עצמו.
נקודה נוספת בגדרי פלגינן דיבורא: בסוגיית 'פלגינן דיבורא ופלגינן נאמנות' בסנהדרין עמדנו על כך שנראה שיש שתי דרכי הבנה בראשונים לגבי פלגינן דיבורא – אם חותכים בין מילות הדיבור או בין המעשים שעליהם דיבר. מהרשב"א בתשובה (אלף רלז מהמילים "ויתר הדברים") הכותב שאומרים פלגינן דיבורא דווקא באומר פלוני רבעני או פלוני בא על אשתי אך לא באומר "באתי על אשת פלוני" כי אז אין דרך לחלק בין המילים משמע שהחיתוך הוא בין המילים, ואילו מהנודע ביהודה (סי' עב) שהשיג על דבריו נראה שהחלוקה אינה בדיבור אלא במעשים.
הרחבה בגדרי פלגינן נאמנות
ראינו למעלה שמהגמרא ביבמות קיז ע"א ויבמות כה ע"א עולה שפלגינן נאמנות. קשה על כך מהמקרה במכות ז ע"א. שם מסופר שאילעא וטוביה היו קרובי משפחה של הערב, וסבר רב פפא שהם נאמנים להעיד לטובת הלווה כיוון שאינם קרוביו אך אמר לו רב הונא בריה דרב יהושע שאי אפשר לקבלם הואיל ואם אין ללווה לפרוע גובים מן הערב והם קרוביו. הרא"ש שם (פרק א סימן יג) שואל מדוע לא פלגינן דיבורא, ונקבל את דבריהם רק ביחס ללווה אך לא ביחס לערב. ומביא 'יש מתרצים' ששייך לומר פלגינן רק כאשר העדות מכילה שני עניינים שונים, שאז אפשר לקבל עניין אחד ולא את משנהו משום שהוא עומד בפני עצמו, כגון לקבל את העדות שפלוני רבע ולא לקבל את העדות שרבע אותו, אך לגבי הערב גם ללא עדותם ידוע לנו שהוא הערב ודינו תלוי בדין הלווה, ולכן לא שייך לחלק ביניהם. כפי שנתבאר למעלה, בפלגינן נאמנות מדובר בעניין אחד שאנו מקבלים אותו לגבי אדם אחד ולא לגבי אדם אחר. לכן מדברי היש מתרצים משמע שסוברים שכלל לא אומרים פלגינן נאמנות. אך צריך עיון כיצד ייתיישב עם שאר המקרים שבש"ס.
ונראה לחלק שפלגינן נאמנות דווקא במקרה שיש שתי השלכות שהן תולדות של עובדה מסויימת, שאז ניתן לפלג ולקבל רק השלכה אחת מתוך השתיים, אולם כאשר השלכה אחת היא תולדה של ההשלכה השנייה לא ניתן לפלג ביניהן. לגבי האומר שפלוני מת, מהעובדה שמת נגזרות שתי תולדות, האחת שאשתו מותרת להינשא והשנייה שיורשיו ירשו את הנחלה. כך גם לגבי המודה שגזל, מהעובדה שגזל נגזר שנפסל לעדות וכן שחייב להשיב את הגזילה. אולם לגבי ערב, בגלל שהלווה לווה נגזר שהוא חייב ממון ובגלל שהוא חייב ממון נגזר שגם הערב חייב, ולהפך, אם נפטר מהחיוב ממילא נגזר מכך שגם הערב נפטר. דין הערב הוא תולדה של חיוב הלווה ולא תולדה ישירה מעצם העובדה שהלווה לווה. לכן כאן לא פלגינן.
כעין זה מחלק גם הקובץ שיעורים (סימן כא אות ז) בבואו להסביר מדוע בעד המעיד על מות הבעל אנו עושים פלגינן ומקבלים דבריו לעניין היתר נישואין ולא לעניין ירושה ואילו לגבי הכתובה לא מחלקים אלא מתוך שנאמן לגבי היתר הנישואין נאמן גם לגבי הכתובה (משנה יבמות קיז ע"א). נקדים ונביא את הסבר המשנה שם, המסבירה כי דין כתובה שונה משאר דיני ממונות שצריך שני עדים בגלל שהנוסח שכותב לאשתו בכתובה הוא: "אם תנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי", ולכן זכאותה לכתובה לא תלויה במות הבעל באמת אלא בהיתרה להינשא. הואיל וכך, מסביר הקובץ שיעורים ששם זה לא מוגדר כמו ירושה והיתר נישואין שהם שתי תולדות של דבר מסויים, אלא אחד תולדה של השני ולכן לא פלגינן. לכאורה צריך עיון על עצם קושייתו וממילא על הצורך בתירוצו, כי שם הטעם אינו משום שלא פלגינן (ואדרבה, אם לא פלגינן היה צריך לומר להפך, שמתוך שלא נאמן לכתובה גם לא נאמן להתירה להינשא) אלא משום שלגבי הכתובה כלל לא אכפת לנו מנאמנותו ומידיעת האמת. מכל מקום עצם חילוקו הוא כחילוקנו.
אולי אפשר לתרץ את דברי ה'יש מתרצים' שברא"ש באופן נוסף ולחלק בין מקרה שבו יש סיבה הפוסלת חלק מהעדות, כגון פסול קורבה, שבכך אדרבה אומרים עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה – כסברת הראב"ד המובא ברא"ש שם לגבי פלגינן דיבורא – לבין מקרה שפשוט אין לו מספיק כח נאמנות, כגון עד אחד בדיני ממונות, שבכך אין עדותו נפסלת אלא פשוט אין לה מספיק כח לחייב, ולכן כאן לא שייך לומר שהואיל ובטלה מקצתה בטלה כולה ולפיכך אנו מקבלים את דבריו לגבי מה שיש לו מספיק כח, כגון עדות אשה, ואיננו מקבלים לגבי מה שאין לו כח. על תירוץ זה יהיה קשה עדיין מהמקרים של הודאת בעל דין כגון המודה שגזל, שכאן יש סיבה הפוסלת עדותו ובכל זאת נאמן לחייב עצמו ממון, אך כבר כתבנו שיש מקום לחלק בין הודאת בעל דין ששם יש גזירת כתוב להאמינו לבין שאר המקרים, וכן אפשר לחלק כדברי הראב"ד בין מעיד על אחרים שנפסל מצד קורבה לבין מעיד על עצמו שכלל לא נחשב לחלק מהעדות .
התוס' (ד"ה ואין) מקשים על הסוגיא מדוע באנוסים מחמת ממון לא נאמנים מצד פלגינן דיבורא ומיישבים כתירוצים השונים שראינו למעלה. מוסיף ומקשה רבי עקיבא איגר (ד"ה אבל; וכן בתוספותיו ליבמות פרק ב משנה ט) מדוע בכלל זקוקים לפלגינן דיבורא, הרי כפי שנתבאר זקוקים לפלגינן דיבורא רק במקום שיש "ממה-נפשך" ולדבריו הוא פסול ולא נאמן, והרי במקרה שלפנינו יש להם מיגו, ואם כן גם אם הם פסולים לעדות אין זו סיבה לא להאמין לדבריהם שכלל לא הייתה הלוואה, כי נאמנותם אינה צריכה להסתמך על כוחם להעיד אלא על המיגו. כלומר, יש לדמות זאת למקרה ביבמות שאם רשע כשר לעדות אשה, אפילו רב יוסף מודה שניתן לקבל את עדותם, וכפי שנתבאר למעלה ניתן לקבל את דבריהם לגבי התרת האשה למרות שאיננו מקבלים את ההשלכה של דבריהם לגבי פסלותם לעדות ולגבי עונש מיתה, משום שפלגינן נאמנות.
כדי ליישב קושיא זו הוא מתרץ שצריך לומר שהכלל שאין אדם משים עצמו רשע לא נאמר דווקא לגבי פסילה מעדות אלא איננו מקבלים את עצם דבריהם שעשו מעשה רשעות . אולם לבסוף הוא חזר ונתקשה מהסוגיא ביבמות כה ע"א, וכתב שממנה מוכח שאי הנאמנות היא רק לגבי פסילתו לעדות ולא לגבי עצם מעשה הרשעות. שם נאמר שגם לדעת רב יוסף הסובר שלא פלגינן דיבורא, אם גזלן כשר לעדות אשה אזי האומר שהרג את פלוני נאמן להתיר את אשתו. אם אי הנאמנות היא כלפי עצם המעשה היינו צריכים לומר גם שם שלא מקבלים את דבריו כלל משום שאין אדם משים עצמו רשע, אלא ודאי שאי הנאמנות היא רק לגבי פסלותו לעדות, ולכן שם לא שייך לומר שממה-נפשך אין לקבל את דבריו, כי לעדות אשה הוא כן נאמן.
יש לעמוד על דבריו ולברר מדוע אילו היינו אומרים שאיננו מקבלים את עצם הרשעות היה מיושב הקושי. מדוע לא נאמר שפלגינן נאמנות ואיננו מאמינים לגביהם שעשו רשעות אך לגבי הלווה והמלווה אנו מאמינים?
נראה לבאר שאמנם ראינו שפלגינן נאמנות וניתן לקבל את אמינות העובדות לגבי חלק מן ההשלכות, אך אם לא ניתן לקבל את עצם הרשעות, נמצא שאיננו יכולים לקבל את העובדות, ואם לא מקבלים את העובדות לא ניתן לקבל את ההשלכות הנובעות מהן. למעלה העלנו אופן ליישב את הגמרא במכות לגבי קרובי הערבים, לפיו יש לחלק בין מקרה ששתי ההשלכות הן תולדות הנגזרות ממעשה מסויים, שבכך פלגינן נאמנות, לבין מקרה שהשלכה אחת היא תולדה של ההשלכה השנייה, שבכך לא פלגינן. לפי זה כל שכן שלא ניתן לומר שלא מקבלים את עצם המעשה אך מקבלים את ההשלכה הנובעת ממנו.
ניתן להסביר את טעם החילוק באופן נוסף, על פי ביאורנו בסוגיית "אין אדם משים עצמו רשע" בטעמו של רש"י לעומת טעמו של הרמב"ן. ביארנו שלפי רש"י הסובר שהכלל נאמר רק כשפוסל לעדות, טעם אי הנאמנות הוא מחמת קורבה, ואילו לפי הרמב"ן שהכלל נאמר לגבי עצם המעשה, הטעם הוא מחמת חזקת כשרות או חשד שמשקר. אם הטעם כרש"י יש מקום לומר פלגינן נאמנות ולקבל דבריו כלפי אחרים משום שכלפיהם אין בעיה של קורבה, אך אם הטעם הוא שיש סיבה לא להאמינו, כיוון שדבריו הם כנגד חזקה או כיוון שדבריו חשודים הואיל ואין אדם רגיל לדבר לרעת עצמו, מסיבה זו יש לפסול את כל דבריו ולתלות ששיקר ואין סברא לפלג. אך נראה יותר כאפשרות הראשונה, כי רעק"א תלה את הדין בשאלה אם "אין אדם משים עצמו רשע" אינו נאמן לגבי ההשלכה של הפסול לעדות או לגבי עצם מעשה הרשעות. לפי חילוקנו האחרון השאלה אם אי הנאמנות היא לגבי עצם המעשה אינה סיבת התלות (של השאלה אם להאמינם בסוגייתנו במיגו) אלא היא רק סימן לשאלה מהי סיבת הפסול של "אין אדם משים עצמו רשע" שהיא סיבת התלות.
כשהתמיד בוטל - החומות קרסו
למטר השמיים
מה חז"ל באמת רצו שנרגיש בין י"ז בתמוז לט' באב?
האם מותר להתקלח ביום טוב?
אנחנו קודש למענך
הלכות תשעה באב שחל במוצאי שבת
איך אדם יכול לדאוג שיאהבו אותו?
תיקון ימי השובבי"ם
הקדוש ברוך הוא חפץ לגואלנו
שורש הזוגיות בדורנו - מהקודש פנימה אל הבית
מה עיקר הגאולה ביום העצמאות?
רבנים בבית המדרש
שיעורים באתר ישיבה
ניווט מהיר
צבא גבולות המחנה
סוגיית ההפרדה המגדרית בצבא אינה דומה לעבודה משותפת של גברים ונשים בחיים האזרחיים. תנאי הלחימה, הצפיפות והקרבה הממושכת יוצרים מציאות ייחודית שבה שאלת הגבולות ודיני צניעות מקבלים משמעות אחרת
רביבים העבודה - תפקיד האדם בעולם
חובה על האב ללמד את בנו אומנות, כלומר מקצוע | גם אם הבן יבחר להקדיש את חייו לתורה, עדיין מוטל על האב ללמד את בנו אומנות | הברכה שה' מביא לאדם מגיעה על ידי חריצותו של האדם בעבודתו | ההתבטלות מעבודה כרוכה באיסורי תורה ובחילול השם | ההתבטלות מעבודה היא התבטלות מאחד מתפקידיו היסודיים של האדם, שנברא "לעובדה ולשומרה", ומביאה את האדם לידי עבירה
פרפראות בפרשה א-ת פ"ש פרפראות בפרשה א-ת-פ"ש פרשת חקת
וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ טוֹב. מהי שמה המקורי של ארץ טוב ומדוע שינו את שמה | האם יש הבדל בקריאת התורה בין שירת הים, שירת הבאר ושירת משה בפרשת האזינו | מה הטעם שמשה רבינו הניח את נחש הנחושת על עמדו, ורק חזקיהו מלך יהודה עמד ושברו שלא יוכלו לעבוד אותו | ראיה בפרשה שבכל ארבעים שנה שהיו בני ישראל במדבר לא היה רוצח נפש בשגגה. ועוד!
אורות הקודש - הרב זלמן מלמד שליט"א יסוד ועיקר העבודה הרוחנית
דרך הקודש ג' פסקה ה-ו
הרב מבאר כי יסוד העבודה הרוחנית מושתת על אמונה והכרת הערך היחסי והתלות המוחלטת של העולם והאדם בבוראו. בנוסף, הרב מסביר כיצד מודעות עמוקה זו מובילה לתהליך מתמיד של התעלות ודביקות באור האלוקי, ששיאו והשלמתו באים לידי ביטוי בהפיכת הרע לטוב והחושך לאור.
מאמר שלישי גבולות ההיגיון במצוות כיבוד הורים
מאמר שלישי המשך סיכום פסקה ז'
השיעור בוחן את גבולות ההיגיון בקיום מצוות שנדמות שכלתניות, כמו כיבוד אב ואם וברית מילה, תוך הדגשה שיהודים מקיימים אותן כגזירה אלוקית מוחלטת שמעבר לטבע האנושי. דרך עיון בסוגיות מהגמרא, פסיקות הרמב"ם והסברי ספר הכוזרי, מודגשת המסירות והשמחה העל-טבעית הנדרשות במצוות אלו.
יסודות הש"ס יסודות דיני הקדשות
דיני ההקדשות אינם קשורים רק לסדר קדשים, אלא גם לנדרים ולדיני ממונות. בשיעור מובאות החלוקות הבסיסיות בין קדושת דמים לקדושת הגוף, קדושת פה וקדושת כלי, קניין הגוף וקניין פירות, החלוקות המקבילות והיחס ביניהן.
אורות התשובה - הרב הראל כהן החיבור בין תשובת היחיד לתיקון העולם
אורות התשובה פרק ה, פסקה ז-ח
ישנה דו- סטריות בין הדחף של העולם לתשובה והתקדמות לבין תשובת האדם ורצונו להיטיב: הן מעוררות זו את זו בהדדיות.
אורות ישראל ותחייתו בין הרצון הטוב להדרכה האלוהית
השיעור עוסק במגבלותיו של "הרצון הטוב" כשהוא מנותק מהדרכה מעשית, ומבקר את הנצרות שבחרה להישען עליו בלבד תוך נטישת חוקי התורה והמצוות. לעומת זאת, מודגש כי תפקידה של כנסת ישראל הוא לחבר את הרצון הטוב הפנימי אל ההדרכה והחוקיות האלוהית, ובכך לסלול את הדרך לתיקון ולהארת אומות העולם כולן.
חקת סוד פרה אדומה ושירת הבאר
הרב מסביר כי מצוות פרה אדומה מסמלת קבלת עול מלכות שמיים מוחלטת, ומדגיש את ייחודיותן של הלכות הטומאה והטהרה השייכות לעם ישראל בלבד בזכות קדושתו וקבלת התורה. בנוסף, הרב מתאר כיצד התבטלות ראשונית זו מובילה בסופו של תהליך לחיבור פנימי, טבעי ושמח אל התורה, המשתקף ב"שירת הבאר" ומביא בסופו לתיקון העולם ולניצחון מוחלט על המוות ועל יצר הרע.
מאמרי הראי"ה - הרב ש.י וייצן מלחמת עולם הקודש והחול ושם הוויה
מאמרי הראי"ה - מאמר "נאדר בקודש" סעיף ד'
הרב זצ"ל ממשיך את הפיסקאות הקודמות ואחרי שהוא מדגיש את התפיסות של עולם הקודש והחול הוא אומר שיש את שם הוויה שהוא השורש של שני מלחמות הללו.
