ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

מעשה ניסים ;">

דף הבית בית מדרש ארץ ישראל ומצוותיה חבל קטיף בעקבות הגירוש בירורי אמונה Bookmark and Share



גירסת הדפסה
שלח לחבר

כסלו תשס"ו

מעשה ניסים


נערך על ידי הרב

מוקדש לעלוי נשמת
חנה בת חיים

אגדת חוני המעגל
תנו רבנן: פעם אחת יצא רוב אדר ולא ירדו גשמים. שלחו לחוני המעגל: התפלל וירדו גשמים! התפלל ולא ירדו גשמים. עג עוגה ועמד בתוכה...אמר לפניו: רבונו של עולם! בניך שמו פניהם עלי שאני כבן בית לפניך, נשבע אני בשמך הגדול שאיני זז מכאן עד שתרחם על בניך. התחילו גשמים מנטפין...אמר: לא כך שאלתי, אלא גשמי בורות שיחין ומערות. ירדו בזעף, עד שכל טפה וטפה כמלא פי חבית...אמר לפניו: לא כך שאלתי, אלא גשמי רצון ברכה ונדבה. ירדו כתיקנן...שלח לו שמעון בן שטח: אלמלא חוני אתה - גוזרני עליך נידוי. שאילו שנים כשני אליהו שמפתחות גשמים בידו של אליהו לא נמצא שם שמים מתחלל על ידך?! אבל מה אעשה לך שאתה מתחטא (מלשון חטא) לפני המקום ועושה לך רצונך, כבן שמתחטא על אביו ועושה לו רצונו. ואומר לו: אבא, הוליכני לרחצני בחמין, שטפני בצונן, תן לי אגוזים, שקדים, אפרסקים, ורמונים - ונותן לו. ועליך הכתוב אומר (משלי כג) ישמח אביך ואמך ותגל יולדתיך...
אמר רבי יוחנן: כל ימיו של אותו צדיק היה מצטער על מקרא זה (תהלים קכו) שיר המעלות בשוב ה' את שיבת ציון (אחרי שבעים שנות גלות בבל) היינו כחולמים. אמר: מי איכא דניים שבעין שנין בחלמא (האם יש דבר כזה שאדם ישן שבעים שנה בחלום)? יומא חד הוה אזל באורחא (יום אחד היה הולך בדרך), חזייה לההוא גברא דהוה נטע חרובא (ראה אדם אחד שהיה נוטע חרוב), אמר ליה: האי, עד כמה שנין טעין? (שאל אותו חוני: עץ זה אחר כמה זמן נותן פירות) - אמר ליה: עד שבעין שנין. (ענה לו אותו אדם: עד שבעים שנה) - אמר ליה: פשיטא לך דחיית שבעין שנין? (אמר לו חוני: וכי ברור לך שתחיה עוד שבעים שנה) - אמר ליה: האי [גברא] עלמא בחרובא אשכחתיה, כי היכי דשתלי לי אבהתי - שתלי נמי לבראי. (אמר לו אותו אדם: כשם שכשבאתי לעולם נמצאו לי חרובים שנטעו אבותי, כך גם אני שותל לצורך בני). יתיב, קא כריך ריפתא, אתא ליה שינתא, נים (ישב חוני לסעוד. נפלה עליו שינה ונרדם). אהדרא ליה משוניתא, איכסי מעינא, ונים שבעין שנין (ועלה מסביבו שן סלע וכיסה אותו מעיני האנשים. וישן שבעים שנה). כי קם, חזייה לההוא גברא דהוא קא מלקט מינייהו (כשנתעורר חוני ראה אדם המלקט חרובים מהעץ שנשתל). אמר ליה: את הוא דשתלתיה? (שאל אותו חוני האם הוא זה ששתל את העץ) - אמר ליה: בר בריה אנא (ענה לו אותו אדם: אני נכדו של הנוטע). אמר ליה: שמע מינה דניימי שבעין שנין (אמר לו חוני: א"כ משמע שישנתי שבעים שנה). חזא לחמריה דאתיילידא ליה רמכי רמכי (ראה אתונו שהולידה עדרים עדרים). אזל לביתיה, אמר להו: בריה דחוני המעגל מי קיים? (הלך לביתו ושאל האם בנו של חוני חי) - אמרו ליה: בריה ליתא, בר בריה איתא (אמרו לו שרק נכדו חי עדיין). אמר להו: אנא חוני המעגל (אמר להם: אני חוני המעגל). לא הימנוהו (לא האמינו לו). אזל (הלך) לבית המדרש, שמעינהו לרבנן דקאמרי (שמע את החכמים אומרים): נהירן שמעתתין כבשני חוני המעגל, דכי הוי עייל לבית מדרשא, כל קושיא דהוו להו לרבנן הוה מפרק להו 1 (מאיר לנו הלימוד כמו בימי חוני. שכשהיה חוני בא לביהמ"ד היה מתרץ לחכמים את כל קושיותיהם). אמר להו: אנא ניהו (אמר להם: אני הוא), ולא הימנוהו (לא האמינו לו), ולא עבדי ליה יקרא כדמבעי ליה (ולא עשו לו כבוד כראוי), חלש דעתיה, בעי רחמי ומית (חלשה דעתו. התפלל לה' שיקח אותו. ומת). אמר רבא, היינו דאמרי אינשי: או חברותא או מיתותא (זהו מה שאומרים האנשים: "או חברותא או מיתותא"). (תענית כג ע"א)

הקדמה

סיפור זה על חוני המעגל, רבות בו הנקודות האומרות דרשני. ראשית, חוני המעגל הצליח להוריד גשמים, במקום בו היתה ידם של אחרים קצרה מלהושיע, ואם כן, מה פשר קפידתו של שמעון בן שטח: "אלמלא חוני אתה - גוזרני עליך נידוי"? עוד קשה, מה היה כ"כ בלתי מובן לחוני בפס': "בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים", וכי להיות בחלום במשך שבעים שנה, הוא יותר חריג מדברים מופתיים אחרים המוזכרים בפירוש בתורה? ומה היה כ"כ קשה להבין במעשיו של אותו זקן הנוטע עץ לצורך בניו? מדוע כאשר לא זיהו את חוני, התפלל חוני למותו, ולא המתין עד שימצא אדם זקן שעדיין זוכרו, או שיבנה קשרים חברתיים חדשים ולאט לאט יכירו בשפיותו? ולבסוף, על מה ולמה גילגל ה' את מותו של חוני?

אגב ביאור מדרש זה, נצא לביאור כללי של יחסם של חכמינו לניסים.

על מה הקפיד שמעון בן שטח?
שני טיעונים:
אם נתבונן בדבריו של שמעון בן שטח, נמצא בהם שני טיעונים שונים כלפי חוני המעגל:
שלח לו שמעון בן שטח: אלמלא חוני אתה - גוזרני עליך נידוי. שאילו שנים כשני אליהו שמפתחות גשמים בידו של אליהו לא נמצא שם שמים מתחלל על ידך?
אבל מה אעשה לך שאתה מתחטא לפני המקום ועושה לך רצונך, כבן שמתחטא על אביו ועושה לו רצונו. ואומר לו: אבא, הוליכני לרחצני בחמין, שטפני בצונן, תן לי אגוזים, שקדים, אפרסקים, ורמונים - ונותן לו. ועליך הכתוב אומר (משלי כג): " ישמח אביך ואמך ותגל יולדתיך...".

טיעון ראשון אותו מעלה שמעון בן שטח, הוא שאילו היה אליהו נשבע שלא ירדו גשמים, על דרך שנשבע בימי אחאב, ומאידך היה חוני נשבע שלא יצא מהמעגל עד שירדו גשמים - על כורחך היה על ה' להפר את דברי אחד מהם, והיה שם שמים מתחלל.

טיעון שני המסתתר בדברי שמעון בן שטח, הוא שחוני "מטריח" את ה' בבקשותיו - "כבן שמתחטא (מלשון חטא) על אביו".

תחילה נעסוק בטיעון הראשון, ואח"כ בטיעון השני, ולבסוף נקשר בין שני הטיעונים.

אילו שנים כשני אליהו - מבט רחב
"גָּדוֹל אֲדוֹנֵינוּ וְרַב כֹּחַ לִתְבוּנָתוֹ אֵין מִסְפָּר" (תהלים קמז). תבונה אינה דבר הניתן לספירה. באיכותה של התבונה יש לומר: "אֵין חֵקֶר לִתְבוּנָתוֹ" (ישעיהו מ), ולא "אין מספר". לפי זה, צריך לומר שכוונת הפס' בתהילים אינה לתבונה עצמה, אלא לדברים בהם שלטת תבונתו של הקב"ה - שלהם אין מספר.

הנהגת ה' בעולם שלטת בכמות בלתי ספירה של פרטים מפרטים שונים, החל מהנהגת העולמות כולם בהתאמה ובצדק, ועד פרטי הפרטים של החומר. דרוש תיאום בין חלקיקים וכוחות ללא מספר, על מנת שהעולם לא יקרוס. דומה הדבר להרכבת פזל עם טריליוני חלקים, כאשר לכל חלק וחלק טריליון צדדים שונים, וכל הזמן משתנה צורתם של החלקים.

כאשר ה' החליט שלא להוריד גשמים, מכלול השיקולים המביאים לתוצאה זו, אינם ניתנים לספירה. שמא דוקא דבר זה יטיב כעת לאדמה, שמא נצרך הדבר על מנת לכלות רשעים מסוימים, ועדיף שיסבול העולם ממניעת הגשם מאשר שיקומו רשעים אלו ומהם יסבול העולם, שמא כך תבָנה נפש האנשים בצורה חזקה יותר, או שמא ישנו צדיק שגזר שלא ירדו גשמים. ואולי הדברים הנ"ל כולם קרו ונלקחו בחשבון, הם ועוד שיקולים רבים אחרים. ודאי נלקח בחשבון השלכת מניעת הגשם על קיום העולם באופן כללי, וכן שיקול התאמת מניעת הגשם לכל פרט ופרט בעולם, המושפע מהבצורת. כאשר, אחר שלא נענה חוני בתפילתו בדרך רגילה, הוא בא ו"מכריח" את ה' להוריד גשמים, אע"פ שהמון העם שמח שהוקל סבלו הרגעי, אפשר שלמעשה, כאשר מסתכלים בפרספקטיבה רחבה, נגרם יותר הפסד מאשר רווח.

מעשי ה' שלמים
בנוסף על האמור לעיל, מצינו בחז"ל, שלא זו בלבד שמעשי ה' שלמים מבחינה מערכתית, אלא גם 'תנאי השטח' של כל נברא מותאמים בצורה שלמה למצבו. התערבות במציאות באמצעות כלי העולם הזה - מותרת - "אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת" (בראשית ב) 2 , אבל שבירת גדרי העולם הזה, על מנת ליצור עולם 'מושלם', מקלקלת יותר מאשר מתקנת. לא זו בלבד שרפואה זו, מרפאת אבר זה ומזיקה לאבר אחר 3 , אלא שאף לענין פרטי זה, כלל לא בטוח שמועילה היא:
ר' מני הוה שכיח קמיה (מצוי ללמוד לפני) דרבי יצחק בן אלישיב, אמר ליה עיתירי דבי חמי (העשירים של בית חמי) קא מצערו לי (מצערים אותי). אמר ליענו (אמר ר' יצחק בן אלישיב: א"כ יהיה עניים). ואיענו (ואכן נעשו עניים) . אמר קא דחקו לי (אחר זמן חזר ר' מני ואמר שכעת קרוביו דוחקים אותו מחמת עונים). אמר ליעתרו (אמר ר' יצחק: א"כ יתעשרו). ואיעתרו (ואכן נתעשרו). אמר לא מיקבלו עלי אינשי ביתי (אמר ר' מני: אין אשתי יפה בעיני). א"ל מה שמה חנה, תתייפי חנה. ונתייפת. אמר ליה קא מיגנדרא עלי (לאחר זמן אמר ר' מני: אשתי מתגדלת עלי). א"ל אי הכי תחזור חנה לשחרורויתה.
הנהו תרי (שני) תלמידי דהוו קמיה (שלמדו לפני) דר' יצחק בן אלישיב אמרו ליה ניבעי מר רחמי עלן דניחכים טובא (יתפלל כבודו עלינו שנהיה חכמים מאד). אמר להו (להם) עימי היתה ושילחתיה. (תענית כג ע"ב)

כאשר ר' מני בא בצרתו, לרבי יצחק בן אלישיב, ואמר לו שקרוביו העשירים מגחכים עליו ומציקים לו, חשב רבי יצחק לפטור את צרתו של ר' מני במחי יד, וגזר שיהיו קרוביו עניים. אך דא עקא, שבעניותם הטרידו את ר' מני יותר מאשר בעשירותם. על דרך זה קרה בענין אשתו של ר' מני. אשת ר' מני היתה מכוערת והצטער ר' מני בזה, אחר שדרש ר' יצחק את שמה "חנה" מלשון "חן", וגזר עליה שתתיפה, התחילה חנה להתגאות ומיררה את חיי ר' מני. שוב נתגלה שעדיף היה לו המצב הקודם, בו היתה מכוערת אך נעימה, מאשר המצב אחר שנתייפתה והחשיבה את עצמה. ע"כ כאשר באו תלמידיו של ר' יצחק בן אלישיב אל רבם, אחר שראו את כוחו לחולל ניסים, ובקשו שאצלם יעשה נס משמעותי שיהיו חכמים הרבה על מנת שיתגדלו בתורה - סירב ר' יצחק. נראה שהגיע רבי יצחק למסקנה, שהמצב כפי שעשאו ה' הוא המובחר, ובמקרים רגילים, אין לפעול עליו שלא מתוך כללי העולם הזה4.

תפילת שמואל, ותוצאת המלאכותיות
יתרה מזאת, מלאכותיותו של הנס עלולה אף לגרום לנזק חמור, כפי שקרה אצל שמואל. לאחר שחטא שאול המלך במלחמת עמלק, ה' החליט לקרוע משאול את המלוכה. שמואל, מושחו של שאול למלך, ניסה בכל כוחו למנוע את הגזרה: "וַיִּחַר לִשְׁמוּאֵל וַיִּזְעַק אֶל ה' כָּל הַלָּיְלָה" 5 (שמואל א פרק טו). ואמרו חז"ל:
"נחמתי כי המלכתי את שאול" - אמר לפניו: רבונו של עולם, שקלתני כמשה ואהרון, דכתיב (תהלים צ"ט) "משה ואהרן בכהניו ושמואל בקראי שמו", מה משה ואהרון - לא בטלו מעשה ידיהם בחייהם, אף אני לא יתבטל מעשה ידי בחיי! אמר הקדוש ברוך הוא: היכי אעביד (כיצד אעשה)? לימות (שימות) שאול - לא קא שביק שמואל (אין שמואל מניח לי), לימות שמואל אדזוטר (בצעירותו) - מרנני אבתריה (ירננו אחריו שמת מיתת כרת), לא לימות שאול ולא לימות שמואל - כבר הגיעה מלכות דוד, ואין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלא נימא. אמר הקדוש ברוך הוא: אקפיץ עליו זקנה, היינו דכתיב (שמואל א' כב) "ושאול יושב בגבעה תחת האשל ברמה", וכי מה ענין גבעה אצל רמה? אלא לומר לך: מי גרם לשאול שישב בגבעה שתי שנים ומחצה - תפלתו של שמואל הרמתי. (תענית ה ע"ב)

נמצא שמלכותו של שאול אמורה היתה להקרע ממנו באופן מידי, ורק תפילתו של שמואל היא שמשכה אותה בצורה מלאכותית, למשך עוד שנתיים וחצי. אם נתבונן מה ארע באותם שנתיים וחצי שבין מלחמת שאול בעמלק למותו, נגלה את אחד הפרקים הקשים בתולדות המלכות בישראל: תקופת מרדפים מזעזעים של שאול אחרי דוד, שכללה את רציחתם של נוב עיר הכהנים 6 . מצב מלאכותי זה, בו מבחינה פנימית נגמרה תוקף מלכות שאול וסרה העוצמה הפנימית ממנו, ומאידך החלה המלכות והסמכותיות זורחת בפנימיותו של דוד, בזמן ששאול עודו משמש בפועל כמלך - הרי זה מצב מלאכותי ומעורער, והוא שהוביל למעשים אלו.

תפילת רחב"ד, ותוצאת המלאכותיות
על דרך זה מצינו ב'נחוניא חופר שיחין', שנס חיצוני, המנותק ממהלך פנימי, הוביל לאסון:
תנו רבנן מעשה בביתו של נחוניא חופר שיחין שנפלה לבור גדול. באו והודיעו את רבי חנינא בן דוסא. שעה ראשונה אמר להם שלום (לבת). שניה אמר להם שלום. שלישית אמר להם כבר עלתה. אמרו לה מי העלך? אמרה להם זכר של רחלים נזדמן לי וזקן אחד מנהיגו. אמרו לו: "נביא אתה?!". אמר להם: "לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי, אלא כך אמרתי דבר שאותו צדיק מצטער בו יכשל בו זרעו?!". אמר רבי אחא: אעפ"כ מת בנו בצמא שנא': "וסביביו נשערה מאד", מלמד שהב"ה מדקדק עם סביביו אפילו כחוט השערה. (בבא קמא נ ע"א)

מנהגו של נחוניא היה לחפור בורות שיחין ומערות, לצורך אגירת מים לשתיית עולי רגלים. דרכו היתה לחפור את הבורות ברשותו, ולהפקירם לרבים, וכמאמר הגמ' (שם): "ת"ר חפר ופתח ומסר לרבים - פטור. חפר ופתח ולא מסר לרבים - חייב. וכן מנהגו של נחוני חופר בורות שיחין ומערות שהיה חופר ופותח ומוסר לרבים". אם נתבונן בדברי הגמ' נראה שהחופר בור ומוסרו לרבים, בלא לגודרו, אמנם פטור מדיני אדם, אך אין זה פוטרו מדיני שמים. משל למה הדבר דומה לאדם שהתקלקלו הבלמים ברכבו, ונתן את הרכב במתנה לחבירו חסר האחריות. אע"פ שהודיע לחבירו על התקלה, עכ"ז כיון שיודע בחבירו שהוא חסר אחריות ועלול להתרשל בתיקון הבלמים, היה עליו לנהוג לפני ולפנים משורת הדין ולתקן את הבלמים בעצמו.

גם כאן, לגודל מדרגתו של נחוניא, היה מן הראוי שיגדור בעצמו את הבורות. ומכיון שנחוניא לא גדר את הבורות, והרבים גם הם התרשלו מלגדור, כנראה שנוצר מצב בו טבעו אנשים בבורות אלו. דבר זה עורר קטרוג על נחוניא, ואכן נגזר עליו שבִתו תטבע גם היא בבורו. כאשר שמע רבי חנינא בן דוסא על נפילתה של הבת לבור שחפר אביה, "הטיל וטו" על הענין, בטוענו לחילול ה': "ההמון לא יבין את עומק הנהגת ה'! מה שההמון יזכור הוא שקרה דבר מכוער שבִתו של הצדיק נפלה בבור שהוא עצמו חפר למטרות חסד". טיעון זה אכן הציל את בתו של נחוניא, אך מכיון שהטיפל היה בסימפטום החיצוני ולא בשורש, דהיינו שהגזרה טופלה, ולא סיבת הקיטרוג שהביאה לגזרה, ע"כ חזר הקיטרוג כמו בומרנג בעוצמה רבה, והתפרץ ממקום אחר אותו לא "סתם" רבי חנינא בן דוסא. במקום טביעה ברוב מים - מיתה קלה יחסית, לה התנגד רחב"ד, נגזרה כעת מיתה בצמא, במניעת מים - מיתה קשה ומזעזעת. ובמקום מיתת בתו 7 , נענש במיתת בנו.

אם כן מה הועילה התערבותו של הצדיק?
ממש כמו ברפואה, ההתערבות המלאכותית פעמים רבות עוזרת לנו להרויח זמן, לתת לסכנה המידית לחלוף. 'אקמול' עם כל חשיבותו, הקריטית לפעמים, להורדת חום, אינו מטפל בשורש הבעיה, וברור שאינו תרופה של ממש. כך גם כאן, ע"י הנס החיצוני, הרוויח נחוניא זמן חיוני לטפל בגורם הקיטרוג, על מנת להסירו. אך אם לא שיטופל השורש, עדיף שלא להעזר בטיפול החיצוני.

סיכום טענה א' של שמעון בן שטח
נמצאה טענתו הראשונה של שמעון בן שטח לחוני, שאין ראוי "לכפות" את ה' למעשי ניסים. מהלך כזה עלול להתנגש עם שיקולים רחבים ורבים. ממקורות אחרים הוספנו על זה, שהמצב כפי שבראו ה' באמת טוב הוא יותר מתחליפיו המלאכותיים, ועוד שטיפול מלאכותי ע"י נס, אינו מטפל בשורש הבעיה, ועל כן עלולה היא לשוב ולהתפרץ מכיוון אחר.

טענה ב' - נס - הטרחת ה'
הטענה השניה העולה מתוך דברי שמעון בן שטח: "אבל מה אעשה לך שאתה מתחטא לפני המקום ועושה לך רצונך, כבן שמתחטא על אביו ועושה לו רצונו וכו'", הרי היא, כאמרו לעיל, טענה על הטרחת ה'.

בגמ' במסכת תענית מצינו התיחסות דומה לנס:
ר' יוסי דמן יוקרת...יומא חדא הוו אגרי ליה אגירי בדברא (יום אחד היו לו פועלים במדבר). נגה להו ולא אייתי להו ריפתא (התאחר, ולא הביא להם עדיין את סעודתם). אמרו ליה לבריה: "כפינן!" (אמרו הפועלים לבנו: רעבים אנחנו!). הוו יתבי תותי תאינתא (היו יושבים תחת תאנה). אמר: "תאנה! תאנה! הוציאי פירותיך ויאכלו פועלי אבא!". אפיקו (הוציאה התאנה פירותיה) ואכלו. אדהכי והכי אתא אבוה (בנתים בא אביו). אמר: "לא תנקטו בדעתייכו. דהאי דנגהנא אמצוה טרחנא, ועד השתא הוא דסגאי" (אל תקפידו עלי, כי טרחתי במצוה, ועד עכשיו התעכבתי בה). אמרו ליה: "רחמנא לישבעך כי היכי דאשבען ברך" (שה' ישביע אותך כפי שהשביענו בנך). אמר להו: "מהיכא?" (מהיכן). אמרו הכי והכי הווה מעשה (כך וכך היה המעשה). אמר לו: "בני! אתה הטרחת את קונך להוציא תאנה פירותיה שלא בזמנה, יאסף שלא בזמנו!". (תענית כד ע"א)

ביקורת על הקפדתו של ר' יוסי דמן יוקרת, כבר נמצאת בגמ', אך אם הקפיד ר' יוסי, ודאי היה לו על מה להקפיד. "אתה הטרחת את קונך" - וכי יש טרחה לפני הבורא, "הֲלוֹא יָדַעְתָּ אִם לֹא שָׁמַעְתָּ: אלוקי עוֹלָם ה', בּוֹרֵא קְצוֹת הָאָרֶץ, לֹא יִיעַף וְלֹא יִיגָע, אֵין חֵקֶר לִתְבוּנָתוֹ" (ישעיהו מ כח)?

טבע - לבוש לרצון האלוקי
ראשית כל, יש להבין שאין דבר יכול להתקיים ללא שירצה ה' בקיומו, דהיינו שישנו רצון אלוקי המחיה אותו, בבחינת: "וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת כֻּלָּם" (נחמיה ט). ממילא הטבע הנברא בעולם, דהיינו חוקי הפיזיקה הביולוגיה וכו', הרי הוא כ'מלבוש' לרצון ה' אשר בו, עשרה מאמרות שבהם נברא העולם. אדם שקפץ מגג בנין רב קומות והתרסק על הארץ, אין צורך לחפש אחר חטאו במחוזות רחוקים, חטאו הברור הוא עצם התעלמותו מחוק הגרביטציה. בהתעלמו מחוק זה, שלא מסיבות מוצדקות, למעשה עבר 'עבירה'. אמנם איסור זה אינו כתוב בפירוש בתורה הרוחנית שניתנה לנו בצורה על-טבעית, אבל כתוב הוא בתורה שניתנה לפניה, שהיא בסיסית ממנה, ותורה זו נקראת "דרך ארץ שקדמה לתורה" (ריש תנא דבי אליהו).

נמצא לפי זה, שהטבע אינו דבר שיש לשוברו, אלא אדרבא, ישנו רצון אלוקי שהטבע יתקיים. ועל כן, עם כל מעלתו של הנס, שודאי הזוכה בו - צדיק הוא, ישנו קוץ בנס במה שהוא שובר את הטבע. ועל דרך זה אמרו בגמ':
תנו רבנן: מעשה באחד שמתה אשתו והניחה בן לינק, ולא היה לו שכר מניקה ליתן, ונעשה לו נס ונפתחו לו דדין כשני דדי אשה והניק את בנו. אמר רב יוסף: בא וראה כמה גדול אדם זה, שנעשה לו נס כזה! אמר לו אביי: אדרבה, כמה גרוע אדם זה שנשתנו לו סדרי בראשית! (שבת נג ע"ב)

לאור האמור מתבאר שאין הדעות בגמ' חלוקות באמת, אלא כל אחד הדגיש צד אחר של המטבע: ר' יוסף - הדגיש את מעלתו של אדם זה במה שזכה לנס, ואילו אביי - הדגיש את המעלה שעדיין חסרה ממנו במה שנזקק לנס.

קשה כקריעת ים סוף
לאור האמור, נבין טוב יותר את מאמר חז"ל בענין ה'קושי' בקריעת ים-סוף:
אמר רב שיזבי משמיה דרבי אלעזר בן עזריה: קשין מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף, דכתיב: "נתן לחם לכל בשר", וסמיך ליה: "לגזר ים סוף לגזרים". (פסחים קיח ע"א)

וכי יש דבר 'קשה' בפני הקב"ה? אלא, משל למה הדבר דומה, לאב שהגיע למסקנה, שהגיעה השעה לקיים את הכתוב: "חוסך שבטו שונא בנו", אלא שהדבר 'קשה' בעיניו. קושי זה איננו קושי פיזי, אלא הרי הוא נובע מעימות בין שני רצונות הנמצאים באב: מחד, הרי הוא רוצה בהרגשתו הטובה המידית של בנו, ומאידך, רוצה הוא בטובת בנו לטווח רחוק. כאשר שני רצונות אלו מתנגשים, 'קשה' לאב לעבור על אחד מרצונותיו 8 .

על דרך זה היה בקריעת ים סוף: מחד ישנו רצון אלוקי בקיומם של חוקי הטבע, ואין ה' חפץ לשוברם, ומאידך כאשר בא רצון אלוקי אחר, במקרה זה הצלת בני ישראל או הנחת היסודות לודאות אלוהותו ית', ורצון זה "מכריח" את ה' שלא להוציא לפועל את הרצון הנ"ל, הרי זה כאילו "קשה" לו הדבר 9 .

סיכום טענת הטרחת ה'
נמצא, שהקפדתו של ר' יוסי דמן יוקרת על הטרחת ה', היא כיון שגרם לשינוי בסדרי הטבע, הוצאת פירות התאנה "שלא בזמנה". דבר שכזה 'קשה' בעיני ה', וע"כ לא רווה ר' יוסי דמן יוקרת נחת ממעשי בנו.

מדוע חפץ ה' בטבע?
בנקודה זו ברצוננו להעמיק יותר ולהתמודד עם השאלה: מדוע כ"כ חפץ ה' בטבע זה? מדוע קריעת הטבע היא דבר שלילי? והרי בכך מגלים את הבורא שאנו כ"כ כוספים אליו! 10

עולם הנתמך יד ביד ע"י הבורא, הרי הוא דומה לילד קטן שרק עכשיו מתחיל ללמוד ללכת, אביו עומד על ימינו ותומך בו בכל שעל ושעל. עם גדילתו של הילד, פיזית ורוחנית, יותר ויותר מצופה ממנו לעמוד על רגליו שלו (ג"כ פיזית ורוחנית), בלא להזדקק לתמיכת אביו .11

לעומת זאת, עולם העומד על רגליו שלו בלא להזדקק להתערבות אלוקית, נבראים המצליחים לראות את ה' מבעד לטבע שנתלבש הבורא בתוכו, עד כדי השגת הטבע כאמצעי לגילוי הבורא - הם הם פריו הבשל והבוגר של העולם.

ניתן למצוא את דברינו אלה גנוזים בדברי חז"ל:
את האלהים התהלך נח, ר' יהודה ור' נחמיה, ר"י אמר משל לשר שהיו לו שני בנים א' גדול וא' קטן אמר לקטן הלך עמי ואמר לגדול בא והלך לפני, כך אברהם שהיה כחו יפה (בראשית יז) התהלך לפני והיה תמים, אבל נח שהיה כחו רע את האלהים התהלך נח (בראשית רבה ל, י)

על מנת, שיחוש אברהם, הבן הגדול (דייקא), את ה' אין הוא צריך להמצא ממש על ידו, אלא יכול הוא לילך כביכול לבד. לעומתו נח, הבן הקטן (דייקא), צריך הוא לתמיכה תמידית.

מנכים לו מזכויותיו
לאור האמור נבין את מאמר חז"ל:
דאמר רבי ינאי: לעולם אל יעמוד אדם במקום סכנה ויאמר עושין לי נס, שמא אין עושין לו נס, ואם תימצי לומר עושין לו נס - מנכין לו מזכיותיו. אמר רב חנן: מאי קרא - דכתיב (בראשית לב): "קטנתי מכל החסדים ומכל האמת". (מסכת תענית דף כ ע"ב)

על פניו היינו אומרים שמה שמנכים (פרש"י: פוחתים) מזכויותיו של אדם שעשו לו נס, הוא מהזכויות שצבר האדם בעבר, ניכוי המהווה 'תשלום' על הנס. אמנם, לאור האמור לעיל נוכל לפרש שהניכוי הוא ממה שיעשה האדם בעתיד, שכיון שמעשיו העתידיים נשענים על קביים אלו של התערבות אלוקית, אין זכותו שלמה על אותם מעשים, שאחר שאינם עומדים בזכות עצמם, גם זכותו בהם ויחוסם אליו - קטן.

והבט וראה מה נעמו אמרי יושר, דרשת הפס': "קטנתי מכל החסדים ומכל האמת", שנקט יעקב אבינו "קטונתי" דוקא, שהוא ענין הילד הקטן ההולך בתמיכת אביו, וממילא פחתה זכותו 12 .

סיכום טענה ב' של שמעון בן שטח
נמצאה טענתו השניה של שמעון בן שטח, שחוני המתנהג בהנהגת 'קטנות', הרי הוא 'מטריח' את ה' לעשות נגד רצון עצמו, כילד אשר מטריח את אביו ודורש ממנו לשרתו, ואין אביו כועס עליו לפי קטנות של הבן, שכך טבעו של ילד ואין מקום לכעוס עליו. אמנם מצד האמת אין הנהגה זו ראויה, אלא הנרצה מהעולם היא הנהגה בוגרת, המצליחה לעבוד את ה' בתוך גדרי העוה"ז, ואף מנצלת אותו לשם כך.

איחוד טענותיו של שמעון בן שטח
אם נעמיק התבוננותינו, נראה שכל טענותיו של שמעון בן שטח באמת טענה אחת הם, והיא שחוני הוא ב'הנהגת הקטנות'. דרכו של קטן היא להסתכל בפרספקטיבה צרה, אין הוא יכול להתמודד עם מורכבות ומכלול שיקולים. ילד קטן רואה את ה'כאן' וה'עכשיו', ואינו יכול להשליט את הגיונו על רגשותיו הגואים - כליו של הילד קטנים הם.

תחילה שמעון בן שטח מוכיח את חוני מתוך זוית ראיה של 'הנהגת הגדלות' הרואה את הנזק העלול לצאת מתוך כפיית הנס, ואת הצרימה שבו, ואח"כ אומר שמעון בן שטח, שכיון שכך הוא מבנה נפשו של חוני, כך ה' בראו - ממילא אין מצופה ממנו דבר אחר, וע"כ אין מקום לכעוס עליו, כשם שאין כועסים על בן המטריח את אביו, ועליו נאמר: "ישמח אביך ואמך ותגל יולדתיך" 13 .

הנהגת הקטנות כחוט השני בסיפור
לעיל אמרנו, שתמיהתו של חוני: "מי איכא דניים שבעין שנין בחלמא?" נראית מוזרה, ומה בכך? וכי גדול דבר זה מקריעת ים סוף או מהעמדת השמש והירח? גם קושיתו של חוני על הזקן שנוטע עץ לשבעים שנה, על פניו מתמיהה היא, הרי פשוט וברור שהזקן עוסק בישוב העולם לבניו אחריו.

לאור האמור יובן, שכלל הנהגתו של חוני היא בחינת 'מוחין דקטנות'. ילד אינו תופס תהליכים ארוכים. גם אם משיג הוא זאת בשכלו, אין זה מתיישב על ליבו. גם טבעו של ילד הוא לחיות את עצמו בעוצמה רבה, ואע"פ שהרי הוא משיג בשכלו את נוכחותו של האחר, הרי זה דבר שצריך 'להזכר' בו, וע"כ קשה לו להפנים דאגה לטווח ארוך לצורך האחר 14 .

לבסוף, במותו של חוני מחמת בדידותו, מתגלה שוב תכונתו של חוני שלא הצליח להתאפק ולשאת מציאות, זמנית אולי, של בדידות - גם תכונה זו מאפיינת ילד 15 .

מענין לציין, שבפועל נתקיים נידויו של שמעון בן שטח, וחוני מצא את עצמו בבידוד שהוא כנידוי, כאשר הגורם למותו הוא בדיוק אותה קטנות עליה הקפיד שמעון בן שטח.

חוני - גדול מרבן שמיה!
כאן המקום להבהיר, שהנהגת הקטנות המאפיינת את חוני, אינה שוללת את גדלותו. יש להבדיל בין שני קריטריונים שונים: א. באיזה מסלול נמצא האדם. ב. עד כמה התקדם האדם באותו המסלול.

לדוגמא: ישנו צדיק שבחינת עבודתו את ה' היא בבחינת יראת העונש. יכול הצדיק להתעלות, להתקדש ולהיטהר, ועדיין מסלול התקדמות זה הוא כולו בתוך המסלול של יראת העונש, בלא להתפשט לבחינות אחרות של עבודת ה', כגון: אהבת ה' או יראת הרוממות.

חוני התעלה, התקדש והיטהר עד כדי כך שדור שלא היה נקי מילטו חוני, ברוב צידקותו - "במעשה ידיך הברורין" 16 , ועליו נא': "ישמח אביך ואמך ותגל יולדתיך" 17 . עם כל זה התקדמותו והתעלותו של חוני היתה בתוך מסלול זה של מוחין דקטנות.

שורש ענין הגדלות והקטנות
בעזרת הכלים שאספנו, נוכל כעת עוד להעמיק ולחקור, מהו המקור של הקטנות והגדלות, מדוע מצופה מהבוגר לעמוד מכח עצמו, ואילו לקטן נוטים חסד, ומוחלים לו על שיגיונותיו.

רצה הקב"ה לברוא במידת הדין
במשפט בראת הכל, שנא': "בראשית ברא אלהים". כשברא הקב"ה את עולמו בראו במדת הדין, שנאמ': "בראשית ברא אלהים", ולא עמד עד ששתף עמו מדת הרחמים, שנא': "ביום עשות י"י אלהים ארץ ושמים" (בר' ב, ד). (מדרש ילמדנו ילקוט תלמוד תורה - בראשית א)

מהמדרש נראה דבר מוזר: הקב"ה רצה דבר אחד, אך כיון שכביכול לא נתקימה מחשבתו, "נאלץ" הקב"ה לשנות את שיטת הפעולה. וכי צריך הקב"ה להחכּמה נסיונית?!

להסביר זאת, יש להבין תחילה שהמציאות בנויה רבדים רבדים. הרצון האלוקי העליון הוא העמדת העולם במידת הדין. זהו הרצון האבסולוטי המופשט, והוא היעד אליו צועד העולם. רצון אלוקי נמוך יותר, ה"מתחשב" בנסיבות טכניות אומר שלא יתכן שיעמוד העולם אם לא שישתפו בבריאתו ובהנהגתו את מידת הרחמים. הרצון הראשון המופיע תחילה, הוא מה שרצוי מצד עצמו. הרצון השני, הוא הרצון ה'טכני', המורה מהי הדרך להוציא לפועל את הרצון הראשון.

מה שרצה הקב"ה לברוא את העולם במידת הדין - פירוש, שזהו האופן בו רוצה הקב"ה לראות את העולם עומד. ומה ששיתף עימו את מידת הרחמים על מנת שיעמוד - הרי זו הדרך הטכנית לקיים את העולם עד שיתבסס ויתגדל ויוכל להתקיים כפי הרצון הראשון 18 .

כיון שכן מובן מדוע הקב"ה בחר דווקא עם צדיקיו לדקדק כחוט השערה:
אמר רבי אבא: ..."וסביביו נשערה מאד" (תהלים נ) - מלמד, שהקדוש ברוך הוא מדקדק עם סביביו כחוט השערה. ר' חנינא אמר: מהכא: "אל נערץ בסוד קדושים רבה ונורא על כל סביביו" (תהלים פט). (מסכת יבמות דף קכא ע"ב)

הצדיקים זוכים כבר עכשיו להתעלות למדרגה האידאלית, להופיע בעולם כפי שה' היה רוצה שיופיעו. לעומתם, ההמון עתיד להגיע אליה רק לאחר זמן. לאור האמור גם מובן ענין "יום הדין הגדול" שלעתיד לבוא, שהוא התעלות לעמידה מול רצון קדמון זה של בריאת העולם במידת הדין.

נמצא גדלות העולם ובגרותו - הנהגת מידת הדין. קטנות העולם הדורש התחשבות במצבו - הנהגת שיתוף מידת הרחמים. וא"כ שורש בריאת העולם בדין או בחסד, הוא המכתיב את היחס לקטן או לגדול. 19

לאור האמור, נבין טוב יותר את דבריו של יעקב אבינו: "קטנתי מכל החסדים ומכל האמת" - לעיל התבוננו בלשון "קטנתי", וכעת, בעזהי"ת, נבין לשון "החסדים והאמת". "האמת" - שיתוף מידת הרחמים - עמוד האמצעי. ו"החסדים" הוא עוד יותר לפנים ממידת הדין, והוא הניסים מעבר למינימום של שיתוף הנדרש לקיום העולם. מאמר יעקב הוא שכיון שה' נהג עימו במידת החסד ובמידת הרחמים, ולא במידת הדין, הרי נגרם שיעקב הוא בבחי' הקטנות - "קטנתי" 20 .

למי נעשים ניסים?
בין ראשונים לאחרונים
אמר ליה רב פפא לאביי מאי שנא (במה שונים) ראשונים דאתרחיש להו ניסא (שהיו נעשים להם ניסים) , ומאי שנא אנן (ובמה שונים אנחנו) דלא מתרחיש לן ניסא. אי משום תנויי (אם משום ההבדל בלמדנות), בשני דר' יהודה כולי תנויי בנזיקין הוה, ואנן קא מתנינן שיתא סדרי (בשנותיו של ר' יהודה, כל לימודם היה בסדר נזיקין, ואילו אנו שונים שישה סדרי משנה)... ואילו רב יהודה כי הוה שליף חד מסאני אתי מטרא (ואילו ר' יהודה כשהיה חולץ נעל אחת (להראות על צערו) בשעת בצורת - היה יורד גשם), ואנן קא מצערינן נפשין ומצוח קא צוחינן ולית דמשגח בן (ואנחנו מצערים עצמנו וצווחים - ואין משגיחים בנו מן השמים).
אמר ליה קמאי הוה קא מסרי נפשיהו אקדושת ה' (הראשונים היו מוסרים נפשם על קדושת ה'), ואנן (ואנחנו) לא קא מסרינן נפשין על קדושת ה', כי הא דרב אדא בר אהבה חזייה (ראה) לההיא כותית דהות לבישא כרבלתא בשוקא (שהיתה לובשת בגד פריצות בשוק). סבר דבת ישראל היא קם קרעיה מינה (ממנה). איגלאי מילתא (נודע) דכותית היא, שיימוה בארבע מאה זוזי (קנסו אותו בבי"ד בארבע מאות זוז). א"ל (רב אדא): מה שמך. אמרה ליה: מתון. אמר לה: מתון מתון ארבע מאה זוזי שויא (שווה). (ברכות כ ע"א)

הגמ' מסבירה שהדורות הראשונים זכו שהיו נעשים להם ניסים, כיון שמסרו נפשם על קנאות לכבוד ה', דהיינו שעשו מעבר למה שהיו חייבים מצד הדין - לפנים משורת הדין. אדם העושה לפנים משורת הדין, גם לו עושים לפנים משורת הטבע (הטבע=גימט' 'אלהים', היינו דין 21 ). ועד"ז ניתן לראות בדוגמאות דלהלן:
תנו רבנן: מעשה ונפלה דליקה בחצירו של יוסף בן סימאי בשיחין, ובאו אנשי גיסטרא של ציפורי לכבות, מפני שאפוטרופוס של מלך היה. ולא הניחן מפני כבוד השבת, ונעשה לו נס וירדו גשמים וכיבו. לערב שיגר לכל אחד מהן שתי סלעין, ולאפרכוס שבהן חמשים. וכששמעו חכמים בדבר אמרו: לא היה צריך לכך, שהרי שנינו: נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה ואל תכבה. (שבת קכא ע"א)
תנו רבנן: מעשה בחסיד אחד שנפרצה לו פרץ בתוך שדהו, ונמלך עליה לגודרה, ונזכר ששבת הוא, ונמנע אותו חסיד ולא גדרה. ונעשה לו נס, ועלתה בו צלף וממנה היתה פרנסתו ופרנסת אנשי ביתו. (שבת קנ ע"ב)

עונש למתחסד?!
לאחר שהארכנו למעלה בביאור האי-אידאליות שבנס, נשאלת השאלה, א"כ מדוע נותנים למתחסד עם הקב"ה דבר שאינו אידאלי?

נלע"ד שיש להבין כאן דבר עמוק: המחמיר ועושה לפנים משורת הדין, בהכרח הרי הוא מפסיד ועושה נזק 22 , אלא שטעם חומרתו הוא שעדיף להפסיד מעט מאשר להפסיד הרבה. לדוגמא: המחמיר להטות חשבון לטובת חבירו על מנת שלא יגיעו למריבה או לגזל, הרי הוא מפסיד מהממון שהקב"ה נתן לו. ממון זה, ודאי שלחו לו ה' לצורך מטרה מסוימת. אעפ"כ מוותר החסיד על ממונו כיון שע"י המחלוקת עלול הוא להפסיד לאין ערוך מזה.
"תניא, היה רבי אומר: מנין שבמדה שאדם מודד בה מודדין לו? שנאמר: (ישעיהו כז) בסאסאה בשלחה תריבנה" (סוטה ח ע"ב). חסיד זה, כשם שבמעשיו מוכן להפסיד קצת כדי שעכ"פ המציאות הטובה בכללותה תוכל להתקיים, כך גם הנהגת ה' עליו "מפסידה" לו קצת אידיאליות במה שאינו עומד בזכותו המלאה, כדי שעכ"פ אדם זה יוכל להתקיים. הנהגה זו, מותאמת היא לנפש אותו חסיד, ומתיישבת היא על ליבו.

השומר בריתו - למעלה מהטבע!
סוג נוסף של אנשי מעלה שנעשים להם ניסים, הוא העומד בניסיון לשמור בריתו. וכפי שמצינו בגמ':
כי הא דרבי חנינא בר פפי תבעתיה ההיא מטרוניתא (תבעה אותו לחטוא איתה), אמר מלתא ומלי נפשיה שיחנא וכיבא (אמר דבר מסוים, ומילא גופו בשחין ומוגלה), עבדה היא מילתא ואיתסי (עשתה היא כישוף, ורפאה אותו), ערק טשא בההוא בי בני (ברח והתחבא בבית המרחץ), דכי הוו עיילין בתרין אפילו ביממא הוו מיתזקי; למחר, אמרו ליה רבנן: מאן נטרך? אמר להו: שני נושאי קיסר שמרוני כל הלילה, אמרו ליה: שמא דבר ערוה בא לידך וניצלת הימנו, דתנינא: כל הבא דבר ערוה לידו וניצל הימנו, עושין לו נס. (קידושין לט ע"ב)

במה זכה השומר בריתו שדווקא לו יעשו ניסים?

לצורך קיומו של עולם הטביע הקב"ה טבע חזק בעולם - יצר המין 23 . לפי טבעו של עולם, ללא התאמצות וסייעתא דשמיא, לא היה אדם ניצול מלחטוא בזה לפחות במשהו, בכל יום. וכמאמר חז"ל:
אמר רב עמרם אמר רב, שלש עבירות אין אדם ניצול מהן בכל יום: הרהור עבירה (כינוי לערוה. עי' תענית ז ע"ב ועוד), ועיון תפלה, ולשון הרע. (בבא בתרא קסד ע"ב)

מציאות כזו שאדם יתעלה על החומר שבו וישליט על עצמו את העולמות הרוחניים, הרי היא על-טבעית. כאשר אדם מתעלה לאותם עולמות רוחניים, שוב ראוי הוא להיות מונהג כפי מציאות אותם העולמות הרוחניים 24 , ע"ד פנחס שתיקן בריתו עד כדי קנאות לברית במסירות נפש, ועל כך זכה להתעלות למעלה מהטבע ולהיות מלאך בשמים - פנחס הוא אליהו. רעיון זה גנוז הוא בדברי המדרש:
שמעון איש קטרון אמר בזכות עצמותיו של יוסף נקרע הים לישראל, הה"ד: "הים ראה וינוס" (תהלים קיד), בזכות "ויעזוב בגדו בידה וינס". (בראשית רבה פז ח)

בזכות יוסף הצדיק, שנתגבר עד כדי כך שעזב בגדו ביד אשת פוטיפר וברח ממנה בלא בגדיו, והוא בחור צעיר בשיא יצרו - בזכותו נעשה הנס הגדול של קריעת ים סוף. 25

מהו הנס האידיאלי?
כיבוש הארץ בצורה ניסית
על אף כל האמור לעיל, מצאנו גם התייחסות חיובית לגמרי, לניסים:
כדתנא: "עד יעבור עמך ה' עד יעבור עם זו קנית". עד יעבור עמך ה' - זו ביאה ראשונה. עד יעבור עם זו קנית - זו ביאה שניה. מכאן אמרו חכמים ראוים היו ישראל ליעשות להם נס בימי עזרא, כדרך שנעשה להם בימי יהושע בין נון אלא שגרם החטא. (ברכות ד ע"א)

העולה מהגמ' בברכות, שאילו היו ישראל בימי בנין בית שני, במדרגה גבוה יותר, היו זוכים לבוא בנס, ולא כפי שבאו בפועל. על פניו היה נראה שהמצב הניסי העל-טבעי הוא המעולה יותר!

אלא, שלפי הבנה זו קשה לשון הגמ': "כדרך שנעשה להם בימי יהושע בין נון", ומדוע לא אמרה הגמ': "כדרך שנעשה להם בימי משה רבינו"? אם נעיין בדברי רש"י, נראה כיוון אחר:
ראויים היו ליעשות להם נס - לבוא ביד רמה.
אלא שגרם החטא - ולא הלכו אלא ברשות כורש, וכל ימי מלכי פרס נשתעבדו להם, לכורש ולאחשורוש ולדריוש האחרון. (רש"י)

נמצא שה'נס' המתואר פה, אינו נס שהוא חזיתי נגד הטבע, אלא רוח גבורה וסייעתא דשמיא המופיעה בתוך כלי הטבע 26 - נס שכזה הוא 'קל' יותר לקרות, כיון שהוא התגדלות האדם והתעצמותו בתוך כלים. והוא אידיאלי יותר, כיון שהוא תלוי במעשיו של האדם והכלים הרוחניים שהוא הכין, לקליטת השפע האלוקי הבא אליו. 27

הניסים הטבעיים בביהמ"ק
גם כאשר מתארים חז"ל את הניסים שהיו קורים בביהמ"ק, מפליא לראות כיצד כל הניסים הללו הינם התערבות אלוקית שאינה 'קורעת' את הטבע, אלא מתלבשת בתוכו:
עשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש לא הפילה אשה מריח בשר הקדש ולא הסריח בשר הקדש מעולם ולא נראה זבוב בבית המטבחים ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים ולא כבו גשמים אש של עצי המערכה ולא נצחה הרוח את עמוד העשן ולא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים עומדים צפופים ומשתחוים רווחים ולא הזיק נחש ועקרב בירושלים מעולם ולא אמר אדם לחברו צר לי המקום שאלין בירושלים (מסכת אבות פ"ה מ"ה)

אין זה נגד הטבע שאשה אינה מפילה מריח הקודשים, גם אין זה נגד הטבע שבשר בתוך ימים סמוכים אינו מסריח, וכן שלא יהיה זבוב בבית המטבחיים וכו'. ההתערבות האלוקית כאן אינה אלא מהבחינה הסטטיסטית, כיון שאין זה סביר שלעולם לא תקרה תקלה של הפלה או זבוב וכד', אך בהסתכלות בכל מקרה לגופו, לא נראה כאן נס.

כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות
באופן טבעי, כאשר מדברים על ניסי הגאולה העתידית, ניצב לנגד עינינו הפס' (מיכה ז טו): "כִּימֵי צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אַרְאֶנּוּ נִפְלָאוֹת". אמנם אם נתבונן בהשוואת המדרש את ניסי מצרים לניסים העתידיים, נגלה שההשוואה היא רק ב'נושא הנפלאות', אך לא בצורת הופעתם:
ר' לוי בשם ר' חמא בר' חנינא מי שפרע מן הראשונים הוא יפרע מן האחרנים. מה מצרים דם אף אדום כן, ונתתי מופתים בשמים ובארץ דם ואש ותימרות עשן (יואל ג: ג). מה מצרים צפרדעים אף אדום כן, קול שאון מעיר קול מהיכל קול י"י משלם גמול לאויביו (ישעיה סו: ו). מה מצרים כנים אף אדום כנים, ונהפכו נחליה לזפת ועפרה לגפרית והיתה ארצה לזפת בוערה (ישעיה לד: ט), והך את עפר הארץ (שמות ח: יב). מה מצרים ערוב אף אדום כן, וירשוה קאת וקיפוד וגו' (ישעיה לד: יא). מה מצרים דבר אף אדום כן, ונשפטתי אתו בדבר ובדם (יחזקאל לח: כב). מה מצרים שחין אף אדום כן, וזאת תהיה המגפה אשר יגוף י"י וגו' (זכריה יד: יב). מה מצרים ברד אף אדום כן, וגשם שוטף ואבני אלגביש וגו' (יחזקאל לח: כב). מה מצרים ארבה אף אדום כן, ואתה בן אדם כה אמר י"י לצפור כל כנף בשר גבורים תאכלו ואכלתם בשר ושתיתם דם ואכלתם חלב לשבעה ושתיתם דם וגו' (שם לט: יז - יט). מה מצרים חשך אף אדום כן, ונטה עליה קו תוהו ואבני בהו (ישעיה לד: יא). מה מצרים הגדול גדול שבהם הרגו אף אדום כן, וירדו ראמים עמם ופרים וכו' (עיין שם ז). אמר ר' מאיר וירדו רומיים עמם. (פסיקתא דרב כהנא פרשה ז)

כל הניסים המובאים במדרש בתור ניסים שבגאולה האחרונה, אינם בהכרח ניסים שנגד הטבע: דם ואש ותמרות עשן - הרבה דם נשפך בארץ אדום. קול שאון מעיר - קולות הפצצה, בומים על-קוליים, סירנות, וצווחות בהלה. ונהפכו נחליה לזפת ועפרה לגופרית - כתמי נפט ומוקשים בכל מקום (יש לזכור שהשוואת דבר זה הוא למכת כינים. כאן אין שום איזכור של כינים בכל הארץ). וכן עד"ז שאר הפסוקים במדרש נראים שמדברים על הפצצות כימיות, מטח פגזים, אכילת הפגרים ע"י בע"ח, תפיסת ראשי אדום וכו'.

למעשה פס' זה עצמו של: "כִּימֵי צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אַרְאֶנּוּ נִפְלָאוֹת", נדרש במקום אחר בהקשר של ניסים טבעיים לגמרי:
אמר ר' יהושע בן לוי...היכן היה עשו עד אותה שעה? אמר ר' יהושע בן לוי היה צד ציד ואוסרו, והמלאך מתירו ומבריחו, הוא שנאמר לא יחרוך רמיה צידו והון אדם יקר חרוץ (משלי יב כז). אמר הקב"ה לא נודע ליעקב מה נעשה לו נסים, שבשעה שהוא יוצא נכנס עשו, שנאמר ויהי אך יצוא יצא וגו', לכך אמר דוד כי גדול אתה ועושה נפלאות אתה אלהים לבדך (תהלים פו י), יודע מה נסים ונפלאות אתה עושה עם האדם הזה והוא אינו יודע, האדם הזה ישן על מטתו עומד ללבוש בגדיו, עד שהן מפלאין אם יש בו נחש או עקרב ישליכם ולא ידע בהם וניצל מהן, לפיכך א"ל דוד לך לבדך לעשות פלאים עלינו להיות מברכין אותך, שנאמר ברוך ה' אלהים וגו' (שם עב יח), במצרים עשית לנו נסים, ואנו אמרנו לך שירה על הים. א"ל הקב"ה בעולם הזה עשיתי לכם פלאים, וגאלתי אתכם משעבוד מצרים, כך אני עתיד לגאול אתכם לעתיד לבא משעבוד אדום, ולעשות לכם נפלאות, שנאמר כימי צאתך [מארץ מצרים] אראנו נפלאות (מיכה ז טו). (תנחומא תולדות סימן יז)

שבירת הטבע - במינימום
האמת היא שעד"ז שניסים יכולים להתלבש בטבע, באמת גם נס ש"אינו מתלבש בטבע", אינו אלא לפי דעתנו, אך מצד האמת, גם הוא מתלבש בטבע - כגון התלבשות בחוקי פיזיקה יחודיים שאיננו מכירים עדיין. ואם בכל זאת יקרע הטבע - לא יהא זה אלא במינימום האפשרי, שהרי כבר ראינו לעיל, שאין ה' חפץ בקריעת הטבע, ומדוע יקרע אותו מעבר למוכרח?!

לאור האמור, "גילויים מדעים" של מעבר של כוכב שביט הקורע את ים סוף וכד', לא רק שאינם מפקיעים את קריעת ים-סוף, מהיות נס, אלא אדרבא, הרי הם דבר מסתבר מאוד, ועם כל זה לא גרעה מעלתו של הנס והתזמון המופלא של מאורע כ"כ חריג, בדיוק מדהים של מקום וזמן, באופן שיספיק בדיוק למעבר ישראל, ומיד אח"כ יטבעו המצרים בים.

הגדרת נס
לאור ההבנה החדשה ש'נס' אינו בהכרח נגד הטבע, עלינו לערוך תיקון בלקסיקון שלנו. הגדרת 'נס' איננה: "מאורע או דבר אל-טבעי". ההגדרה הנכונה ל'נס' היא: "התערבות אלוקית במהלכו ה'עצמאי' של העולם". התערבות זו, נגלית או נסתרת, הרי היא בגדר נס. וכפי שכתב הרמב"ן:
"אל שדי"...וטעם להזכיר עתה זה השם, כי בו יעשו הנסים הנסתרים לצדיקים, להציל ממות נפשם, ולחיותם ברעב, ולפדותם במלחמה מיד חרב, ככל הנסים הנעשים לאברהם ולאבות, וככל הבאים בתורה בפרשת אם בחקותי (ויקרא כו ג-מו) ובפרשת והיה כי תבא (דברים כח א-סח) בברכות ובקללות שכולם נסים הם, כי אין מן הטבע שיבואו הגשמים בעתם בעבדנו האלהים, ולא שיהיו השמים כברזל כאשר נזרע בשנה השביעית, וכן כל היעודים שבתורה, אבל כולם נסים ובכולם תתנצח מערכת המזלות, אלא שאין בהם שנוי ממנהגו של עולם כנסים הנעשים על ידי משה רבינו בעשר המכות ובקריעת הים והמן והבאר וזולתם, שהם מופתים משנים הטבע בפירסום, והם שיעשו בשם המיוחד אשר הגיד לו. (רמב"ן בראשית יז א)

ויה"ר שנזכה להיות במדרגת הראויים לנס, ואף למעלה מזה, במדרגת שאינם צריכים לנס, אלא עובדי ה' בצורה שלמה.


^ 1 משמע שבעצם נוכחות הרב יש בכדי להשפיע מוחין, שהרי חוני רק נכנס לביהמ"ד ועוד לא דיבר איתם, וכבר נתבהר להם לימודם.
^ 2 מדרש אגדה בראשית פרק ב: "אשר ברא אלהים לעשות – 'יעשה' אין כתיב כאן אלא 'לעשות', שהניח כח בהם לעשות".
^ 3 עיין פסחים דף מב ע"ב: "כל מילי דמעלי להאי - קשה להאי, ודקשה להאי - מעלי להאי, בר מזנגבילא רטיבא, ופילפלי אריכתא, ופת נקייה, ובשר שמן, ויין ישן - דמעלי לכולי גופיה".
^ 4 כאן המקום להעיר שהנטיה הטבעית לפתרון בעיות ע"י נס, גם זו שאצל עובדי ה', יש בה טעות שורשית בזווית ההסתכלות. מחשבה המתחילה מתוך העוה"ז, המסתכלת על צרה כארוע מקרי המפריע את המנוחה והנחלה, היא המולידה שאיפה לפתרון ניסי. אך לאמיתו של דבר אין זו זוית ההסתכלות האמיתית על המציאות. כל ארוע שהופיע בעולם, נשלח ע"י הקב"ה על מנת להשלים את נפשו של האדם, לראות כיצד יתמודד אדם זה עם המציאות אליה הכניסו ה'. התמודדות זו אמורה לבנות משהו חיוני בנפשו של האדם. יותר ממה שמטרת הבריאה היא מציאות של עולם מתוקן – המטרה היא השלמות הנפשית (המותאמת להבאת העולם למצבו המתוקן), שהרי ע"מ לברוא עולם מתוקן לא היה הקב"ה צריך אותנו, לעומת זאת עיצוב נפשנו על ידינו – זו ודאי משימה המיועדת דוקא לנו.
לאור זה, מובן מאמר חז"ל (אבות פ"ב מט"ז): "הוא היה אומר לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה" – ומה בא לחדש לנו, הלא ברור שאין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, ואינו מצפה מהם ליותר ממה שהם מסוגלים? ואם הוא תמריץ מוסרי בעלמא, מדוע צריך הדבר להכתב במשנה? ידרשו דרשני דור ודור, כל אחד כפי מתק לשונו! אלא באה המשנה לומר שמבחינה פנימית, המצופה מאיתנו באמת, איננו גמר המלאכה, אלא ההתמודדות עם עצם העבודה.
^ 5 סוג תפילה זו יש בה בחינה של "הכרח" כלפי מעלה ומובא בזוה"ק (שמות יט ע"ב): "אמר רבי יצחק תלת ענייני הכא, אנחה, שועה, צעקה, וכל חד מתפרשא מאחרא...
אמר רבי יצחק אין לך שועה אלא בתפלה שנאמר (שם לט) שמעה תפלתי יי' ושועתי האזינה, (שם פח) אליך יי' שועתי, (שם ל) שועתי אליך ותרפאני, צעקה שצועק ואינו אומר כלום,
אמר רבי יהודה הלכך גדולה צעקה מכולן שצעקה היא בלב הדא הוא דכתיב (איכה ב) צעק לבם אל יי' צעקה וזעקה דבר אחד הוא וזה קרובה להקודשא בריך הוא יותר מתפלה ואנחה דכתיב (שמות כב) כי אם צעוק יצעק אלי שמע אשמע צעקתו,
אמר רבי ברכיה בשעה שאמר הקודשא בריך הוא לשמואל (שמואל א טו) נחמתי כי המלכתי את שאול למלך מה כתיב ויחר לשמואל ויצעק אל יי' כל הלילה, הניח הכל ולקח צעקה משום דהיא קרובה לקודשא בריך הוא יתיר מכלהו הדא הוא דכתיב ועתה הנה צעקת בני ישראל באה אלי, ת"ר האי מאן דצלי ובכי וצעיק עד לא יכיל למרחש בשפוותיה האי צלותא שלימתא דהיא בלבא ולעולם לא הדרא ריקניא, אמר רבי יהודה גדולה צעקה שקורע גזר דינו של אדם מכל ימיו, רבי יצחק אמר גדולה צעקה שמושלת על מדת הדין של מעלה, רבי יוסי אמר גדולה צעקה שמושלת בעוה"ז ובעוה"ב, בשביל צעקה נוחל האדם העוה"ז והעוה"ב דכתיב (תהלים קז) ויצעקו אל ה' בצר להם ממצוקותיהם יצילם".
לעומת שמואל מצינו גבי עשרה הרוגי מלוכה, שעלה ר' ישמעאל לשמים לבדוק אם היא גזרה מלמעלה, ואחר שהתברר לו שכך נחתם, לא פעלו נגד זה. וכן מצינו בימי מרדכי, שאמר משה שאם נחתם בחותם של דם א"א לבטל.
^ 6 לאור זה, מפליא לראות, איך הנביא מביא את הפס' של: "וְשָׁאוּל יוֹשֵׁב בַּגִּבְעָה תַּחַת הָאֶשֶׁל בָּרָמָה", כהקדמה לסיפור של הריגת עיר הכהנים.
^ 7 מעיקרא היה מתאים יותר שתמות בתו, שאשה היא בחינת 'בור' כמו שנא' (ישעיהו נא א-ב): "שִׁמְעוּ אֵלַי רֹדְפֵי צֶדֶק מְבַקְשֵׁי יְקֹוָק הַבִּיטוּ אֶל צוּר חֻצַּבְתֶּם וְאֶל מַקֶּבֶת בּוֹר נֻקַּרְתֶּם. הַבִּיטוּ אֶל אַבְרָהָם אֲבִיכֶם וְאֶל שָׂרָה תְּחוֹלֶלְכֶם כִּי אֶחָד קְרָאתִיו וַאֲבָרְכֵהוּ וְאַרְבֵּהוּ". וכפי שדרשו חז"ל את פשט הפס' – הרי שהחזרת שרה לבחינתה הנשית, הוא "חפירת בור".
מה שאחר תפילת רחב"ד, השתנתה הגזרה לבנו, לכאורה הוא כיון שיש ענין שמי שעמד בדין וניצל, שוב קשה לתופסו בדין זה אחר שגילה ה' שהוא חפץ בו. וכפי שנא' (זכריה ג ב): "וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל הַשָּׂטָן יִגְעַר יְקֹוָק בְּךָ הַשָּׂטָן וְיִגְעַר יְקֹוָק בְּךָ הַבֹּחֵר בִּירוּשָׁלִָם הֲלוֹא זֶה אוּד מֻצָּל מֵאֵשׁ" – שכיון שהושלך אל האש וניצול, היינו שעמד בדין והצילו ה', נמצא שה' חפץ בו, ויכעס ה' על החוזר ומקטרג עליו, או שעכ"פ זכויותיו איתנות.
^ 8 עי' זוהר ויחי דף רכט עמוד א, בענין "קשה זיווגו של אדם כקריעת ים סוף", וז"ל: "...ודא קשי קמי קודשא בריך הוא מכלא לדחיא בר נש מקמי גברא אחרא ובגין כך קודשא בריך הוא איהו יהיב אתתא לב"נ ומניה אתיין זווגין" – דהיינו שלכל אדם ישנה משימת חיים פרטית משלו, או בצורה יותר מדויקת, יש רצון אלוקי פרטי, המהוה את עולמו הפרטי של אדם זה. כאשר יש צורך לדחות רצון פרטי אחד מפני רצון פרטי אחר ה"ז "קשה" לפניו.
^ 9 מה שנבחר נס קריעת ים סוף כ'נציג' הקושי שבנס, הוא משום שיחודיותו של קריעת ים סוף הוא היותו נס עצום של קריעת הטבע בסדר גודל אדיר, וכן היותו גלוי לעיני כל. בנס זה הושמד חיל מצרים – נתון בעל משמעות עולמית שא"א להתעלם מהגורם לו. וכן אמרו חז"ל שבקריעת ים סוף נחלקו כל מימות שבעולם, וז"ל ילק"ש (ש"ב רמז קסא): "ויראו אפיקי ים. את מוצא כשאמר הקב"ה למשה הרם את מטך נבקעו כל מימות שבעולם אפי' המים שבכדים ושבלגינין ושבגיגיות ושבצלוחיות ושבבזיכין הוי ויראו אפיקי ים. יגלו מוסדות תבל - אלו שבים".
^ 10 ניתן לתת לזה תשובה פשוטה, שהטבע המסתיר את האלוקות, נותן מקום לבחירה החופשית המביאה לשכר ועונש, וביטול הטבע הוא ביטול הבחירה החופשית. אך אין זו תשובה מספקת כיון שבהיות כשפים בעולם, אל-טבעיות אינה שוללת בהכרח את הבחירה. ועוד, שהנידון כאן הוא מצד הלכתחילה, מהי האידאליה האלוקית ברצון זה של התלבשות בטבע, ולא מהם ה'אילוצים'.
^ 11 אמנם חשוב להדגיש, שגם לאדם מבוגר מושיטים לעיתים יד לעזרה, אע"פ שיכול להסתדר גם בלא זה. וכיון שאינו חייב עזרה זו, שוב אין בסיוע שמקבל משום פחיתות, כיון שאחר שהוכיח את יכולתו לעמוד לבד, אין זה עכשיו בזירת הבירורים.
^ 12 בזהר מי שאין לו רב ולומד אעפ"כ לבד ה' שומר את דבריו וכו'.
^ 13 הנהגת גדלות זו של שמעון בן שטח איננה סותרת הופעה עוצמתית במציאות, אדרבה בונה היא את המציאות עם 'אורות בכלים', וכפי שמצינו שייחסו מציאויות עוצמתיות לזכותו של שמעון בן שטח (תענית דף כג ע"א): "שכן מצינו בימי שמעון בן שטח, שירדו להם גשמים בלילי רביעיות ובלילי שבתות, עד שנעשו חטים ככליות ושעורים כגרעיני זיתים ועדשים כדינרי זהב, וצררו מהם דוגמא לדורות, להודיע כמה החטא גורם, שנאמר (ירמיהו ה): עונותיכם הטו אלה וחטאתיכם מנעו הטוב מכם".
^ 14 כל הדברים האלו עשאם ה' בנפש הילד, כיון שהם מוכרחים לצורך קיומו, כגון שירגיש שהוא משמעותי בעולם וממילא יש משמעות והשפעה למעשיו. וכן כיון שבקלות יכול להנזק, לכן עליו להיות מרוכז מאד בשמירת עצמו. גם יש ענין שהילד לא ינטה בטבעו לתכנן לטווח רחוק, כי אם יתכנן כבר בגיל כזה תכנונים ארוכי טווח, יהיה 'נעול עליהם', ולא יהיה פתוח לשינוי התכניות לאור החכמה ונסיון החיים שעתיד לצבור.
^ 15 מקור לאיבוד פרופורציות אצל ילד, ניתן למצוא במסכת שמחות (פ"ב הלכה ד, ה): "ומעשה בבנו של גורגיוס שברח מבית הספר, והראה לו אביו באזנו, ונתיירא מאביו, והלך ואיבד עצמו בבור, ושאלו לרבי טרפון ואמר אין מונעין הימנו כל דבר. ושוב מעשה בתינוק אחד מבני ברק ששיבר צלוחית, והראה לו אביו באזנו, ונתיירא ממנו, והלך ואיבד עצמו בבור, ובאו ושאלו לרבי עקיבא, ואמר אין מונעין הימנו כל דבר. ומיכן אמרו חכמים אל יראה אדם לתינוק באזנו אלא מלקהו מיד, או שותק ולא אומר כלום".
^ 16 בגמ' שם.
^ 17 ג"ז שם.
^ 18 מסכת עבודה זרה דף ד ע"ב: "אלא מאי ויודע דעת עליון? שהיה יודע לכוין אותה שעה שהקב"ה כועס בה. והיינו דקאמר להו נביא: (מיכה ו) עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב ומה ענה אותו בלעם בן בעור מן השטים ועד הגלגל למען דעת צדקות ה' - א"ר אלעזר, אמר להן הקב"ה לישראל: עמי, ראו כמה צדקות עשיתי עמכם שלא כעסתי עליכם כל אותן הימים, שאם כעסתי עליכם, לא נשתייר מעובדי כוכבים משונאיהם של ישראל שריד ופליט. והיינו דקאמר ליה בלעם לבלק: (במדבר כג) מה אקב לא קבה אל ומה אזעם לא זעם ה'. וכמה זעמו? רגע. וכמה רגע? אמר אמימר, ואיתימא רבינא: רגע כמימריה. ומנלן דרגע הוה ריתחיה? דכתיב: (תהלים ל) כי רגע באפו חיים ברצונו. ואיבעית אימא, מהכא: (ישעיהו כו) חבי כמעט רגע עד יעבור זעם. אימת רתח? אמר אביי: בתלת שעי קמייתא כי חיורא כרבלתא דתרנגולא. כל שעתא ושעתא מחוור חיורא! כל שעתא אית ביה סורייקי סומקי, ההיא שעתא לית ביה סורייקי סומקי".
לאור זה שמידת הדין היא השורש העליון לעולם, ואין העולם יכול לעמוד בה בלא התלבשות, מובן מדוע אילו היה כעסו ממושך לעולם הגשמי ע"י בלעם ומופנה כלפי ישראל ח"ו, לא היה נשאר משונאיהם של ישראל שריד ופליט. וכן מובן מדוע דין זה חייב לבוא לידי ביטוי בכל יום, שהרי הוא שורש קיום העולם והוא גבוה משאר הרצונות, שהרי עתידים להגיע אליו בלא התלבשות, וא"כ מוכרח שא"א להלביש על כולו. וכן מובן מדוע הוא בתחילת היום, דוגמת בריאת העולם שהוא היה תחילה. ומובן מדוע כעס זה בא לידי ביטוי בלובן ולא באודם, ע"ד שאמר "לבושיה כתלג חיור".
^ 19 קישור ישיר בין נס למידת החסד ניתן לראות בדרשת חז"ל על הפס' (שופטים פרק ח): "וְלֹא זָכְרוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת יְקֹוָק אֱלֹהֵיהֶם הַמַּצִּיל אוֹתָם מִיַּד כָּל אֹיְבֵיהֶם מִסָּבִיב: וְלֹא עָשׂוּ חֶסֶד עִם בֵּית יְרֻבַּעַל גִּדְעוֹן כְּכָל הַטּוֹבָה אֲשֶׁר עָשָׂה עִם יִשְׂרָאֵל", ודרשו חז"ל (ילקו"ש שופטים רמז סד ): "הוי כל מי שהוא עושה חסד כאלו מודה בכל הנסים שעשה הקב"ה מיום שיצאו ישראל ממצרים".
^ 20 יעקב, בחיר האבות, יותר נוטה לעמוד בבגרות ודין כיון שהוא התכלית הנרצית מהאבות, וע"כ אומר יעקב (בראשית מז): "מְעַט וְרָעִים הָיוּ יְמֵי שְׁנֵי חַיַּי" – כיון שעברו עליו בדין. ולאור זה, מענין לראות את דברי המדרש (אליהו רבה פרשה ז): "[כשהיו ישראל] במדבר וסרחו במעשיהם, אמר הקב"ה כמה ניסים וכמה גבורות עשיתי להן ועדיין לא נכנסו תחת כנפי [השכינה], יעקב כי לא עשיתי לו נס מעולם וכל ימיו היה ישר לפני, שנאמר: ויעקב איש תם (בראשית כה כו), תם מן הגזל, תם מן העבירה, תם מן דבר מכוער, (וכשהו) [וכשהקב"ה] זוכרו טופיח שתי ידיו עליו".
^ 21 כנ"ל שלמדו מ"בראשית ברא אלהים", שרצה הקב"ה לברוא את העולם במידת הדין.
^ 22 מסכת סנהדרין דף ו עמוד ב : "רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: אסור לבצוע, וכל הבוצע - הרי זה חוטא, וכל המברך את הבוצע - הרי זה מנאץ, ועל זה נאמר (תהלים י) בצע ברך נאץ ה', אלא: יקוב הדין את ההר, שנאמר (דברים א) כי המשפט לאלהים הוא, וכן משה היה אומר יקוב הדין את ההר, אבל אהרן אוהב שלום ורודף שלום, ומשים שלום בין אדם לחבירו, שנאמר (מלאכי ב) תורת אמת היתה בפיהו ועולה לא נמצא בשפתיו בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון".
משה רבנו מיצג את האמת האבסולוטית, ואילו אהרן מתחשב במצב הארצי לעשות פשרה לצורך השלום בארץ.
^ 23 עי' יומא סט ע"ב: "...אמרו: הואיל ועת רצון הוא נבעי רחמי איצרא דעבירה. בעו רחמי ואמסר בידייהו. אמר להו: חזו דאי קטליתו ליה לההוא - כליא עלמא. חבשוהו תלתא יומי, ובעו ביעתא בת יומא בכל ארץ ישראל ולא אשתכח" – הרי שבמניעת יצר זה, אפילו תרנגול – סמל יצר המין – "שלא יהיו ת"ח מצויים אצל נשותיהם כתרנגולים", אפילו הוא לא נזקק לבת זוגו. ועי' קידושין פא ע"א, גבי מעשה ברב עמרם חסידא.
^ 24 בדומה לאמור כתב האוה"ח הקדוש (בשלח יד כז): "...אכן תנאי זה הוא בכלל התנאים שהתנה ה' על כל מעשה בראשית להיות כפופים לתורה ועמליה ולעשות כל אשר יגזרו עליהם וממשלתם עליהם כממשלת הבורא ב"ה. ולזה תמצא כמו כן בשמיים ובארץ, ובכוכבים ובשמש וירח שלטו עליהם צדיקים יחידים ואצ"ל מרובים כאשר חקק ה' להם בעת הבריאה. והוא סוד אומרו: "בוראך יעקב וגו'". ואמרו ז"ל שאמר הקב"ה לעולמו "מי בראך? מי יצרך? ישראל!". והכל בכח התורה". ניתן להמחיש זאת כאשר נפגשים עם אדם בעל תעצומות נפש גדולים, ובעל אשיות סמכותית, שהכל כמו כפופים לשמוע לו, ואין זה מוגדר כנס.
^ 25 אם נשלב זאת אם האמור לעיל לגבי החסיד, אפשר אולי לומר שהנס המופיע בעולם הוא החסד שבפום אמה. וע"כ החסידים נעשים להם ניסים. וכן הנוטר בריתו להשפיע הנס במקום הנכון גם הוא עושים לו נס.
^ 26 השוה לשון הגמ' שבת נג ע"ב, שהובאה לעיל: " אמר לו אביי: אדרבה, כמה גרוע אדם זה שנשתנו לו סדרי בראשית!".
^ 27 אמנם כבר לעיל הערנו שאדם היכול לעמוד על רגליו שלו ללא בעיה, ומקבל עזרה שיש בה יותר גילוי חיבה מאשר עזרה – מצב כזה אינו בעייתי. עד"ז נס הנעשה לחיבה בעלמא, כגון נס המנורה בחנוכה, שדלק שמונה ימים אע"פ שמהדין יכלו להדליק גם בשמן טמא – נס כזה שהוא כעיטור וגילוי חיבה בעלמא, איננו בעייתי.

חזרה למעלה

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il