חיוב מזונות בהגעת זמן הנישואין | הרב יאיר וסרטיל | בית המדרש

משנה וגמרא
כתובות

קטגוריה משנית

9 דק' קריאה

מקור וטעם החיוב בהגיע זמן הנישואין
המשנה בדף נז ע"א אומרת שנותנים לבתולה י"ב חודש משתבעה הבעל, ואם הגיע הזמן ולא נישאו חייב הבעל במזונותיה למרות שטרם נישאו. לגבי חיוב מזונות לאחר החתונה ישנה מחלוקת בגמרא אם החיוב הוא מהתורה ומקורו מדברי הפסוק "שארה" או שזו רק תקנה מדרבנן, אולם כאן אנו עוסקים טרם החתונה, ויש לברר מהו מקור החיוב ומהו טעמו.
הפני יהושע (בעיקר מז ע"ב ד"ה האי תנא ) סובר שלפי השיטה שבעל חייב מהתורה במזונות אשתו, גם החיוב כאן הוא מהתורה, כי הפסוק "שארה, כסותה ועונתה לא יגרע" עוסק בייעוד אמה, וייעוד נחשב לאירוסין, ומשמעות הפסוק היא שלאחר שייעדה הוא מחוייב לכונסה ובכך לקיים בה עונתה וכן מחוייב בשארה וכסותה, ולגבי אירוסין רגילים החיוב לכונסה הוא לאחר י"ב חודש, ואם כן במועד זה חל גם החיוב במזונותיה וכסותה, ואמנם מדרבנן נאסר בעונתה כל עוד לא כנסה ואם כן הוא אנוס בינתיים מקיום חיוב זה בפועל אך במזונותיה וכסותה שיכול לקיים הוא כבר חייב. לדעתו פשט הפסוק המלמד חיוב מזונות אינו מוסב על השעה בה נשאה בפועל אלא על השעה בה מחוייב לשאתה.
גם הקובץ שיעורים (כתובות אות קפב ואות רכח) סבור שהחיוב הוא מהתורה, ומציע שתי סברות אחרות לכך שחייב, וכותב שלפי שתי הסברות מסתבר שחייב מעיקר הדין מן התורה. הסברא הראשונה היא ש"בהגעת י"ב חודש הוא זמן חיוב מזונות מצד עצמו". דבריו טעונים ביאור, מדוע זהו חיוב מצד עצמו, הרי שורש החיוב נובע מכך שהם נשואים. אפשר לבאר שכוונתו כפני יהושע, שזהו ביאור הפסוק, אולם דברי הפני יהושע מחודשים מאוד ואילו כיוון לכך הקובץ שיעורים היה לו לבאר דבריו. לכן נראה לבאר כוונתו, שהואיל ובנישואין מתחייבים במזונות, כאשר איש ואישה קובעים ביניהם להינשא בתאריך מסויים, הרי שכלול בהתחייבות ביניהם שני סעיפים: האחד, להתחיל לחיות יחד כנשואים בבית אחד מאותו התאריך, והשני, שהבעל יתחיל לזון אותה מאותו התאריך. לפיכך, גם אם נאנס לגבי החיוב הראשון, מכל מקום החיוב השני עומד בפני עצמו וחייב בו. כמובן, יש בכך דוחק וחידוש גדול, כי באופן פשוט אין חיוב המזונות חיוב בפני עצמו אלא הוא רק חיוב הנובע מחיי הנישואין המשותפים, וכל עוד נדחתה "העיסקה" ביניהם, לא חל שום חיוב.
הסברא השנייה שהוא מציע היא שבאמת החיוב הוא רק לשאת אותה, וממנו נובע החיוב לזון, אלא שהואיל והוא מחוייב לשאת אותה, יכולה היא לומר לו "או תכנוס או תזון". ביאור הדברים הוא, שהואיל והוא לא נפטר מן החיוב הראשון, היא יכולה לומר לו שגם אם הוא אנוס ואינו יכול לקיימו, לכל הפחות יזון אותה כפי שהיה מוכרח לעשות אילו היה מקיים את התחייבותו ונושא אותה. גם סברא זו אינה פשוטה, כי אם סוף סוף חיוב המזונות מתחיל ונובע רק מן הנישואין, מדוע יכולה לדרוש ממנו שיזון אותה כל עוד לא נשאה, ומה בכך שלא עמד בחיובו לשאתה.
מנגד, בדברי רש"י (ע ע"ב ד"ה שהגיע) מפורש שגם אם חיוב מזונות לאחר החתונה הוא מן התורה, בהגיע הזמן זוהי רק תקנה מדרבנן, וכן הוכיח מדבריו האבני מילואים (עב ס"ק ב) שחלק על הפני יהושע.

עיכוב מחמת אונס
הגמרא בסוגייתנו אומרת שאם הגיע הזמן לדוגמא ביום שני וחיכו יומיים משום תקנת משנתנו שאין להינשא אלא ביום רביעי, אין הבעל חייב במזונותיה ביומיים אלו, כיוון שאינו יכול לכנוס אותה קודם.
לאחר מכן דנה הגמרא באונסים שונים שגרמו לעיכוב הנישואין, האם גם הם פוטרים אותו מלזונה. לפי הלישנא הראשונה, שכמותה נפסק להלכה, גם בשאר האונסים פטור, כגון שחלו החתן או הכלה או שהכלה פירסה נידה. לפי הלישנא השנייה הסתפקנו בכך שמא אם החתן חלה הוא כן חייב, ועל הצד שחייב ספק אם חייב גם בחלתה היא, ועל הצד שכן ספק אם חייב גם בפירסה נידה שלא בשעת וסתה. לגבי שעת וסתה ברור לגמרא הדין כמו באונס מחמת תקנת המשנה שפטור. נמצא שיש ארבע אפשרויות היכן למקם את הגבול בין הפטור לחייב. אפשר לומר: א. פטור בכל אונס; ב. בחלה החתן חייב; ג. גם בחלתה הכלה חייב; ד. גם בפירסה נידה שלא בשעתה חייב, ורק בתקנת המשנה ובפירסה בעת וסתה פטור. יש לברר מהי הסברא בכל אחת מן האפשרויות.
כדי לברר את הסברות נעמוד על מחלוקת הראשונים בהבנת ספק הגמרא לגבי "חלתה היא". על הצד שבחלה הוא חייב מסתפקת הגמרא אם שונה הדבר כאשר חלתה היא או שגם בכך יש לומר ש"נסתחפה שדהו" וחייב.

טעמי הספיקות לפי שיטת התוס'
התוס' (ד"ה מציא) מסבירים את הצד שגם בחלתה חייב במזונותיה, שאנו תולים שהמזל שלו גרם לכך הואיל והוא מצווה בפרייה ורבייה והיא לא ואם כן לא היא נענשה. יש כאן חידוש גדול בדברי התוס', והוא שאנו עושים חשבונות שמים ומבררים לפי הנראה באופן פשוט, בשל אשמתו הרוחנית של מי מהצדדים נגרם העיכוב. ה"רווח" הכי חשוב בנישואין הוא קיום מצוות פרייה ורבייה, ולפיכך מסתבר שאפילו אם האשה חלתה, מחלה זו הגיעה מן השמים כעונש עבורו כדי לעכב אותו מקיום הזכות של מצוות פרייה ורבייה. מוסיפים התוס': "ועוד, דהאשה היא שדה של הבעל ולא הבעל שדה שלה". נראה שגם תירוץ זה הולך באותו כיוון, וכוונתו היא שהואיל ויש מעין קניין ושיעבוד של האשה לבעל, יש לדמות זאת לאדם שקנה שדה, שאם יש פסידא בשדה זוהי פסידא עבור בעליה, ובוודאי החשבון הרוחני הוא שבגינו הגיע ההפסד לשדה, וכך כאן גם כשהיא חולה, אנו תולים שהקפידא והעונש משמים הייתה בעבורו.
נמצא, שלפי הצד בספיקות שחלה חייב, לדעת התוס' השאלה המרכזית שבה תלוי הדין היא אם הנזק נגרם בגלל החתן או לא. לאור זאת נבאר כעת את כל הספיקות לפי סדר הגמרא:
א. הספק הראשון – האם חלה חייב. הספק הוא אם טעם הפטור במתעכב בעקבות תקנת זמן הנישואין הוא שבכל אונס פטור, או שדווקא כשהאונס לא הגיע בגינו פטור אולם כאשר הגיע מחמתו חייב.
ב. לפי הצד השני, שבחלה חייב – האם גם בחלתה חייב. הספק הוא אם גם חלתה חייב משום שמבחינה רוחנית אנו תולים שהחולי הגיע בגללו. את הצד שפטור אפשר להסביר בשני אופנים: או שהואיל והיא זו שחלתה אנו תולים שהגיע מחמתה כי הקפידא משמים הייתה עליה, או שכלל איננו עושים חשבונות שמים מיהו הגורם הרוחני לכך אלא בודקים מחמת מי הגיע העיכוב בפועל.
ג. לפי הצד השני, שגם בחלתה חייב – פשוט לגמרא שבפירסה נידה בשעת וסתה פטור כשם שפטור במשנה, והיא מסתפקת במקרה שפירסה שלא בשעת וסתה. בשעת וסתה אכן פשוט שפטור, כי ודאי לא הגיע מחמתו. בשינוי וסת יש לבאר שהספק הוא האם לדמות לחלתה, שאנו תולים שמזלו גרם, וכך כאן מזלו והקפידא שעליו גרמו לכך שישתנה שעת וסתה וייגרם עיכוב לנישואין, או שמא הואיל וזהו דבר טבעי ומצוי שמשתנה הוסת אי אפשר לתלות זאת בקפידא רוחנית שעליו, אלא זהו דבר טבעי שלא אירע בעקבות קפידא כלשהי, והואיל ולא נגרם מחמתו פטור .
רש"י (ד"ה נסתחפה) מסביר: "כלומר מזלך גרם כי מהיום אני מוטלת עליך לזון". סיום דברי רש"י אינו מובן, שהרי על מי מוטל לזון זהו בדיוק הספק שלפנינו ואם כן לא ניתן לפשוט מכך שעליו מוטל לזון שמזלו גרם. והנה, בעקבות תוספת זו אכן מסיק הרא"ה (ד"ה הא דאמרינן) שרש"י לא הלך בדרכם של התוס' שהכוונה למזל ממש, כלומר, שמבררים בשל מי הגיעה הרעה הזו, אלא לדעתו הואיל והדין הוא שהבעל חייב במזונות משעת הגעת זמן הנישואין, שוב לא אכפת לנו אם האונס נגרם מחמתו או לא, וזוהי בעיה שלו שהגיע אונס והיא לא פוטרת אותו מביצוע חובו . וכן דעת הרא"ה עצמו וכן דעת הרמב"ן (או דלמא). אולי אפשר לומר שלדעת שניהם פירוש "מזל" הינו "גורל", אלא שלדעת התוס' "מזלך גרם" זו הסיבה לדין שחייב במזונות ואילו לדעת רש"י זו התוצאה. הדין הוא שבחלקו נפל הגורל להפסיד.
לפי טעם זה משמע שבכל אונס לעולם הבעל חייב, שהרי אנו אומרים שנסתחפה שדהו וחייב גם במקרה שהאונס לא אירע מחמתו, ואם כן יש להבין מדוע בתקנת זמן הנישואין וכן בפירסה נידה בשעת וסתה פטור.
הגרב"ד פוברסקי (שיעורי הגרב"ד ב ע"א, בגדר חיוב מזונות בהגעת זמן) מבאר שהחילוק בין תקנת זמן נישואין לבין חלה הוא שבתקנת הזמן טעם הפטור אינו אונס אלא הוא מגדיר מעיקרא את זמן הנישואין מאוחר יותר. כלומר בשעה שהבעל תבעה לנישואין אנו באים לסמן את תאריך הנישואין בעוד י"ב חודש, אולם הואיל וידוע מראש שישנה תקנת חז"ל להינשא דווקא ביום רביעי, איננו מסמנים את התאריך שיחול בדיוק בעוד שנה אלא את יום רביעי שיצא לאחריו . לאור זאת, נשוב ונבאר את הספיקות לפי סדר הגמרא על פי שיטת רש"י:
א. הספק הראשון – האם חלה חייב. הספק הוא אם טעם הפטור במתעכב בעקבות תקנת זמן הנישואין הוא שבכל אונס פטור, או שעקרונית באונס חייב, ודווקא בעיכוב מחמת תקנת נישואין פטור הואיל ותקנה זו מגדירה מראש שזמן הגעת הנישואין הוא רק ביום רביעי שלאחר י"ב חודש.
ב. לפי הצד השני, שבחלה חייב – האם גם בחלתה חייב. כאמור, לפי רש"י גם כאשר העיכוב לא הגיע מחמת הבעל הוא נושא באחריות. לפי זה יש לברר מהו הצד לומר שבחלתה פטור. ונראה שלמרות שחייב גם כאשר העיכוב לא בא מחמתו אלא מצד גורם שלישי, מכל מקום כאשר הוא הגיע מחמת האשה יש מקום לומר שהבעל פטור, למרות שלא מדובר בגורם המשפיע מעיקרא על קביעת זמן הנישואין. לפי הצד השני אפילו בכך חייב הואיל וגם באונסים חייב ורק בגורם המשפיע על קביעת הזמן פטור.
ג. לפי הצד השני, שגם בחלתה חייב – פשוט לגמרא שבפירסה נידה בשעת וסתה פטור כשם שפטור במשנה, והיא מסתפקת במקרה שפירסה שלא בשעת וסתה. לגבי שעת וסתה מסתבר שפטור כי גם כאן אפשר לנמק כנימוק הגרב"ד, שהואיל וידוע שיש לאשה וסת קבוע והם לא מעוניינים להינשא בזמן הוסת, הרי זה כאילו נקבע מראש שמועד הנישואין יהיה בעוד כי"ב חודש לכשתיטהר. ולגבי שינוי וסת יש לבאר שהספק הוא האם לדמות לחלתה, כיוון שזהו שינוי לא צפוי ולא שייך לומר שהוא משפיע מעיקרא על קביעת מועד הנישואין, או שמא הואיל וזהו דבר טבעי ומצוי שמשתנה הוסת, מועד קביעת הנישואין מושפע אף מכך, ואמנם בעת שתבעה להינשא לא ניתן היה לחשב ולדעת זאת, אך בכל זאת הרי זה כאילו קבעו להינשא בעוד י"ב חודש לכשתיטהר אפילו מווסתות שבאו שלא בשעתן. ואם נשאל, לפי זה (שהזמן נקבע גם על פי שינויים לא צפויים עתידיים) מדוע לא נאמר כן גם לגבי חולי, שנקבע התאריך לעוד י"ב חודש בתנאי שיהיו בריאים, יש להשיב כאמור לעיל בהערה, שחולי אינו נחשב שינוי טבעי כי הוא מצוי פחות. אולם לפירוש רש"י ניתן לבאר זאת באופן נוסף ולומר שגם אם מבחינה סטטיסטית שינוי וסת לא מצוי יותר מחולי, הואיל ועצם הוסת מצוי בכל חודש והרגילות היא תמיד לקבוע את מועד החתונה בהתאם לוסת, ממילא תמיד מונחת בעת קביעת מועד החתונה ההסכמה שהמועד תלוי בטהרתה, וממילא קביעת המועד נעשית תוך התחשבות גם בוסת שלא באה בשעתה, אך חולי שהוא אירוע חריג אינו כלול מעיקרא בעת קביעת מועד החתונה.
לסיכום, בין לשיטת התוס' ובין לשיטת רש"י הספק המרכזי הראשון הוא האם הפטור הוא בכל אונס או לאו. לגבי הצד שלא, לפי רש"י כל הפטור שייך רק במקרים בהם מדובר בגורם המשפיע מראש על קביעת התאריך, אך לולא כן עקרונית גם באונסים חייב, ולפי אחד הצדדים בגמרא (הצד שחלתה פטור) מוחרג מכך מקרה שהעיכוב הגיע בפועל על ידה. ולפי התוס' לא בכל אונס חייב אלא רק באונס הנגרם מחמתו, ואפילו אם מחמתו מבחינה רוחנית. עיקר ההבדל בין רש"י לתוס' הוא בהבנת הסברא המהותית, אך בפועל למעשה אין כל כך הבדל כי התוס' סבורים שכמעט תמיד אנו תולים באשמתו הרוחנית את העיכוב.
והנה יש לעיין לגבי הספק המרכזי מהי הסברא לומר כצד שאינו נפטר בכל אונס, הרי כידוע "אונס רחמנא פטריה", ובפרט אם מדובר בתקנת חז"ל שניתקנה כדי לקנוס את הבעל על מנת לגרום לו לא לעכב, תמיד איננו קונסים במקום אונס. לצורך בירור זה, יש לשוב ולעיין במה שפתחנו בראשית הסוגיא – מהו שורש וטעם הדין של חיוב מזונות בעת עיכוב מועד הנישואין. הבאנו למעלה ארבע אפשרויות. לפי הראשונה שורש החיוב בתקנת חז"ל, ולפי האחרות שורשו מהתורה ונאמרו שלושה נימוקים בכך. הפני יהושע נימק שפשט הפסוק "שארה", העוסק בחיוב מזונות לנשואה, הוא שחייב במזונות כבר מעת שחייב לשאת אותה. והקובץ שיעורים העלה שתי אפשרויות אחרות, או שהמזונות הם חיוב בפני עצמו, וביארנו כוונתו, שבעת שמתחייב לשאת אותה הוא גם מתחייב באופן נפרד ובלתי תלוי במזונותיה, או שחייב משום שהואיל ומחוייב לשאת אותה יכולה לטעון כנגדו "או תכנוס או תזון".
אם נאמר שמדובר בתקנה דרבנן, מסתבר ששורש התקנה הוא קנס על מנת לזרזו לשאת אותה, ולפי זה צריך להיפטר בכל האונסים. אולם צריך עיון לפי זה מה הצד לומר שחייב גם באונס ובפרט לדרכו של רש"י בסוגייתנו שחייב בכל האונסים, ואולי לפי צד זה יסוד התקנה אינו קנס אלא תקנה כדי לסייע לאשה שלא תיוותר ללא מזונות (אולי אביה כבר פחות ידאג למזונותיה החל ממועד זה, וצריך עוד ליבון מדוע), ואם כן יש מקום לומר שתקנו עבורה אף במקרה שהוא אנוס.
לעומת זאת, לפי דרכו של הפני יהושע שלפי פשט הפסוק כבר אז מתחיל החיוב, מסתבר לחייבו אף באונסים, כי החיוב כלל אינו תלוי בנישואיה בפועל, וגם אם אנוס מלשאת אותה אין זה פוטר אותו מן החיוב לזון אותה. לפי זה מסתברת יותר דרכו של רש"י בסוגיא שחייב בכל אונס (ומסתבר יותר כצד שאף בחלתה חייב), ורק במקרים שמשפיע על הגדרת מועד הנישואין פטור לפי שטרם הגיע זמן הנישואין. אולם לשיטתו צריך עיון מהי הסברא לפי הצד בגמרא שפטור בכל האונסים.
גם לפי הדרך הראשונה שהציע הקובץ שיעורים – שבקביעת מועד הנישואין נחשב כהתחייב בהתחייבות בפני עצמה על המזונות מעבר להתחייבות על עצם הנישואין – מסתבר שחייב באונסים, וכן כתב בפירוש הקובץ שיעורים. אולם לדרך זו נראה שאפשר להבין גם את הצד בגמרא שפטור באונסים, וכל שכן שאפשר להבין את דרכם של התוס' שגם על הצד שחייב באונסים זה דווקא במקרים שהעיכוב מחמתו, כי הואיל ושורש החיוב אינו מפסוק בתורה אלא מפרשנות שנחשב כאילו התחייב על כך (לפי הדרך בה ביארנו את כוונת הקובץ שיעורים), יש לומר שכוונתו להתחייב דווקא במקרים שאינו אנוס או שמקבל עליו גם אונסים אך רק כשהם באו בגללו.
לפי הדרך השנייה שהציע הקובץ שיעורים – שיכולה לומר או כנוס או זון – כתב הקובץ שיעורים שפטור בכל האונסים, לפי שאם הוא אנוס אינו יכולה לטעון כנגדו שיכנוס או יזון, שהרי אינו יכול לכנוס. הוא ביאר שהספק בגמרא הוא מהו הטעם הנכון מבין שני הטעמים שהעלה.

כתובות