בית המדרש

  • משנה וגמרא
  • בבא מציעא
לחץ להקדשת שיעור זה
בבא מציעא דף כא ע"ב

יאוש שלא מדעת

undefined

הרב יאיר וסרטיל

ג' ניסן התשע"ה
15 דק' קריאה
נחלקו האמוראים אם יאוש שלא מדעת הווי יאוש או לא, רבא סובר שכן ואביי שלא. הגמרא מציינת שבדבר שיש בו סימן לדעת כולם לא הווי יאוש ואילו בזוטו של ים כולם מודים שהווי יאוש ולא נחלקו אלא בחפץ שאין בו סימן שאבד שלא על ידי זוטו של ים. סברתו של אביי מובנת, שכן בינתיים לא נודע לו ולא התייאש בפועל, ויש לברר מהי סברת רבא, כיצד פועל היאוש למרות שבפועל אינו מודע לכך ואינו מתייאש.
שיטת רבא
מדברי התוס' בדף כו ע"ב (ד"ה שנפל) משמע שבמקרה שלעולם לא יוודע למאבד ולא יתייאש בפועל גם רבא מודה שלא הווי יאוש, וכן מדייק מדבריו הקהילות יעקב (סי' כו ס"ק ב ד"ה ובהא). הגמרא שם אומרת שאם אדם ראה שנפלה מטבע מחברו שהיה שם עם אדם נוסף, אין זה יאוש משום שחברו בטוח שזה שהיה עימו לקח ממנו ובעתיד עוד יתבענו ויביישו ברבים עד שישיב לו. רש"י אומר שאף שלבסוף כשלא יצליח להוציא מחברו יתייאש סוף סוף כעת לא התייאש והסוגיא הולכת לפי שיטת אביי שנפסק כמותו שיאוש שלא מדעת לא הווי יאוש. התוס' חולקים ומיישבים את הסוגיא גם לשיטת רבא, ומבארים שכאן הוא לעולם לא יתייאש. ולכאורה קשה הרי סוף סוף אילו היה יודע שהחפץ לא אצל השני היה מתייאש, ומדוע לא הווי יאוש שלא מדעת, אלא משמע שסוברים התוס' שרק אם לבסוף יתייאש בפועל אומרים שמתגלה למפרע שהוא התייאש.
כך משמע גם מדברי התוס' לגבי יתומים. הגמרא בדף כב ע"ב מקשה על אביי מ'הני תמרי דזיקא' של יתומים שאינם בני מחילה. רש"י (ד"ה היכי) מסביר שהקושיא היא גם על רבא אך התוס' (ד"ה דלאו) כתבו שהקושיא היא רק לפי אביי אך לרבא כיוון שכשיגדלו יתייאשו גם כעת נחשב יאוש. משמע שהיאוש חל ומועיל מכח היאוש בפועל שבעתיד.
וכן משמע גם מלשון הגמרא בקושייתה מהכשר טומאה "מאי לאו שום דלא אמרינן כיון דאיגלאי מילתא דהשתא ניחא ליה מעיקרא נמי ניחא ליה". משמע שהמחלוקת היא אם אומרים שהעתיד מגלה על העבר.
הראב"ד שאל מדוע לא תלויה מחלוקת זו במחלוקת אם יש ברירה, והשיב שיש למבין להפליגו מעניין ברירה. מעצם שאלתו משמע שהבין שהעיקרון דומה לעיקרון של ברירה, והלך בדרכם של התוס' שהיאוש בפועל בעתיד מגלה על העבר. הראב"ד לא ביאר מדוע באמת החילוק פשוט ואינו תלוי בדין ברירה, וצריך להבין את שני הצדדים של אי התלות, גם מהו הצד שיאוש שלא מדעת הגיוני יותר ולכן מועיל גם לשיטות שאין ברירה, וגם מהו הצד שיאוש פחות הגיוני ולכן אינו מועיל אפילו לשיטות שיש ברירה. נראה שהצד שמועיל יותר הוא שבברירה לא ידוע כעת אם יתברר כצד זה או כצד השני ואילו ביאוש ברור לנו שיתברר בעתיד שהתייאש. והצד שמועיל פחות הוא שבברירה האדם עשה כעת מעשה להחיל את עצם החלות וברור שהוא מעוניין בה והספק הוא רק על מה יחול, אולם ביאוש כעת הוא לא מודע כלל לכך שאירע משהו שבעתיו עתיד להתייאש.
לגבי תרומה הגמרא הקשתה על אביי מדוע מועיל אם לבסוף גילה דעתו שנח לו ואמר "כלך אצל יפות" ומשמע שלרבא לא קשה, אך צריך להבין מדוע, הרי מקרה זה דומה לברירה שלא ידוע לנו כעת אם יתרצה או לא. ונראה ליישב שלנו חסרה ידיעה חיצונית אם הוא מהאנשים המעוניינים בהרמת תרומה בעין יפה, וכשבא ואומר "כלך אצל יפות" זהו רק גילוי מילתא שהוא מאנשים אלו, ולאחר שגילינו את אופיו מתברר לנו שאכן כבר בשעת ההפרשה ברור שהיה מסכים אילו היה יודע.
יש לברר לשיטה זו כיצד ומדוע מועילה הידיעה לבסוף, ואפשר לבאר בשני אופנים. האופן הראשון , בשעה שיודע ומתייאש בפועל, פועל היאוש למפרע. האופן השני , יאוש בכח מועיל (כלומר מצב בו אילו היה יודע היה מתייאש מספיק כדי להפקיר החפץ או להתיר לקיחתו), אולם בסתם אבידה אין לנו ודאות גמורה שיתייאש לבסוף ורק אם מתייאש לבסוף מתברר למפרע שאכן היה מתייאש כבר בשעת האבידה אילו ידע שאבדה. ואולי יש להציע אופן שלישי , שגם לתוס' אין צורך ביאוש בפועל לבסוף אלא רק שיהא עומד ליאוש בפועל, כלומר, יאוש בכח מועיל רק בתנאי שזהו דבר שעומד להיות יאוש בפועל, אך אם יתכן שלעולם לא ידע מכך ולכן לא יתייאש בפועל אין זה נחשב יאוש בכח אף שאילו היה יודע היה מתייאש. לפי זה התוס' יודו שבמקרה שמת בינתיים ולכן לבסוף לא היה יאוש בפועל, בכל זאת יחול היאוש בכח, הואיל ועמד ליאוש בפועל, ודווקא במקרה של נפל מטבע מבין שניים שמסתמא לא יידע לעולם לא הווי יאוש.
דברי התוס' לגבי יתומים יובנו רק לפי הדרך הראשונה, כי אם יאוש של קטנים לא מועיל כיצד יועיל למפרע היאוש לכשיגדלו, הרי הוא רק מגלה לנו שאכן התייאשו בקטנותם (ולפי האופן השלישי, רק באופן זה נחשב עומד ליאוש) ויאוש של קטנים לא מועיל, אלא ודאי הבינו התוס' שהיאוש בזמן גדלותם הוא הפועל, אלא שפועל למפרע 1 .
מאידך, מלשון הגמרא "כיון דאיגלאי מילתא דהשתא ניחא ליה מעיקרא נמי ניחא ליה" משמע כאופן השני 2 . אך צריך עיון, שהרי לא נכתב בשום מקום שלרבא המוצא מציאה והרימה עדיין אינם שלו עד שישמע בפועל שחברו יתייאש. ובשלמא לפי האופן הראשון ברור לנו שיתייאש לבסוף, ולכן למרות שרק כשיתייאש בפועל יחול למפרע, ניתן לסמוך על כך שודאי יתייאש בפועל לבסוף, וכן לפי האופן השלישי ברור לנו שיתייאש לבסוף, אך לפי האופן השני רק כשיש יאוש בפועל מתברר לנו באופן ודאי שאילו ידע היה מתייאש, ואם כן כיצד יכול המוצא לקחת לעצמו כל עוד לא ידוע למוצא שהמאבד התייאש בפועל. ואולי ניתן לסמוך על החזקה שלבסוף יתייאש בפועל, אלא שרמת ודאות של חזקה אינה מספיקה כדי לגרום ליאוש בכח עצמו לפעול, וכסברא זו כתב הקהילות יעקב בביאור שיטת אביי, כפי שיובא בהמשך.
בדרכו של הראב"ד שראה דמיון בין סוגייתנו לסוגיית ברירה, יש להסתפק באיזו דרך הלך ולאיזה אופן דומה ברירה. האם ברירה דומה לאופן הראשון משום שלדוגמא במפריש על הפירות שיוותרו מחר רק בעתיד תיווצר המציאות שחלק מהפירות ייאכלו וחלקם יוותרו, אך יותר נראה שדומה לאופן השני משום שאילו היה יודע כעת שבעתיד הפירות שיוותרו הם אלו שבצד מזרח היה רוצה כעת להפרישם, ולפי זה גם ברירה מועילה מטעם שמגלה מה היה בדעתו בשעת ההפרשה.
האופן הראשון קשה מסברא, מדוע שהעתיד ישפיע על העבר, וכן התקשו כמה מהאחרונים (ברכת אברהם, מנחת שלמה ועוד), והברכת אברהם כתב שהיה פשוט לגרי"ז שיסוד הדין אינו מצד שלבסוף יתייאש אלא מצד שאילו היה יודע היה מתייאש. כלומר, יאוש בכח נחשב יאוש אף שלא הגיע לפועל. המנחת שלמה אף ביאר את דברי הראב"ד – שיש למבין להפליג עניין יאוש מעניין ברירה – שהחילוק הוא שיאוש שלא מדעת כלל אינו פועל באופן שהעתיד מגלה על העבר, אלא עצם העובדה שאילו היה יודע היה מתייאש מספיקה (הם לא התייחסו לדברי התוס', ואולי ביארוהו כאופן השלישי שאין צורך ביאוש בפועל לבסוף אלא רק שיהא עומד ליאוש בפועל). לדבריהם ניתן להסביר את שיטת רבא או כדברי החולקים על התוס' וסבורים שבכלל לא צריך יאוש בפועל לבסוף, או כאופן השני שביארנו בתוס' (שצריך יאוש בפועל אך הוא לא פועל על העבר אלא רק מגלה על העבר שאכן היה יאוש בכח, אולם היאוש בכח עצמו גורם להתרת החפץ (הפקרתו או התרתו לזכיית אחרים) או כאופן השלישי שביארנו בתוס' (שלא צריך יאוש בפועל אלא רק שיהא עומד ליאוש בפועל).
יש להבהיר שודאי לא ניתן להחיל שום חלות באופן זה, אלא לכך צריך רצון והחלה בפועל, אך ביאוש המתייאש לא מחיל חלות אלא כאשר דעתו מיואשת מהחפץ ממילא החפץ נעשה מופקר (או על כל פנים מותר לכל אדם לזכות בו), וכן מבואר בחידושי הגר"ש שקופ (סי' כ) ובאחרונים נוספים. גם לגבי תרומה לא מדובר בסוגייתנו שעל ידי אומדן רצונו נוצרת חלות של תרומה, אלא חברו מחיל את החלות וצריך רק את הסכמת בעל הפירות ולהסכמה מספיקה הסכמה בכח, כלומר שאילו היה יודע שחברו מפריש כעת מפירות אלו היה מסכים לכך. וכן בסיפור של מרי בר איסק התוס' ורוב הראשונים מבארים שבמחלוקת רבא ואביי תלוי הדין אם מותר לאכול פירות של חברו במקרה שידוע שאם חברו היה כאן היה מרשה. גם כאן אין צורך בכך שחברו יקנה לו את הפירות אלא מספיק שתהא דעתו נוחה ויסכים שחבר יאכל, ולפיכך לדעת רבא מועילה הידיעה שאילו היה יודע היה מרשה.
הריטב"א כותב שלדעת רבא הווי יאוש גם אם לא נתייאש לבסוף כלל, כי הואיל ואין סימן דומה הדבר לזוטו של ים שאבודה ממנו ומכל אדם. צריך לעיין מה כוונתו "לא נתייאש לבסוף", האם כוונתו לומר להפך מהתוס', שגם אם לעולם לא ידע שאבד החפץ ולפיכך לא יתייאש הווי יאוש, או שכוונתו לומר שהווי יאוש גם אם לכשיוודע לו שאבד יצווח שאינו מתייאש כי איננו מתייחסים ברצינות לדבריו אלא תולים שודאי התייאש בליבו. בזוטו של ים בשני האופנים הווי יאוש, גם אם לעולם לא ידע שאבד, שהרי מבואר בסוגייתנו שהווי יאוש אפילו בזמן שעוד לא יודע שאבד, ואף אביי מודה בכך, וגם אם צווח שאינו מתייאש כמפורש בהמשך הפרק (כד ע"ב). עוד צריך להבין מהו הדמיון לזוטו של ים, הרי כאן באמת לא אבודה מכל העולם, וכן יש לברר לשיטתו מהי הסברא שיאוש שלא מדעת מועיל. לגבי השאלה השנייה נראה שהבין את הדרשה "אבודה מכל העולם" שהיא אבודה מכל העולם מלהשיב לו.
נלך תחילה בדרך הראשונה ונפרש כוונתו שבא לחלוק על התוס' וסובר שאין צורך ביאוש בפועל, ונברר לפי זה מדוע לדעתו יאוש שלא מדעת מועיל. מפשט לשונו ומהדימוי לזוטו של ים היה מקום לפרש שבכלל לא הדעת יוצרת ומולידה את היאוש אלא המציאות שהחפץ אבוד ממנו, ולפי זה יובן מאוד מדוע יאוש שלא מדעת מועיל. אך הריטב"א (כז ע"א) לגבי זוטו של ים מביא את דברי הירושלמי שהטעם שהתורה התירה הוא שהבעלים מתייאשים ממנו, וכשיטת הרמב"ם (גזילה ואבידה יא, י), שלא כשיטת הרמב"ן (כב ע"ב ד"ה ה"ג) ו התוס' (כב ע"ב ד"ה איסורא) שלא היאוש מתירה אלא המציאות שהיא אבודה מכל אדם. לכן צריך לומר שנקט כאופן השני שהבאנו למעלה בשיטת התוס', שיאוש בכח מספיק כדי לגרום להתרת החפץ, ובשונה מהתוס', לדעתו גם לא צריך יאוש בפועל לבסוף כדי לגלות שאכן היה יאוש בכח.
כעת נלך בדרך השנייה , לפיה כוונתו שגם אם יצווח לא נקשיב לדבריו אלא נתלה שהתייאש בליבו. לפי זה אין מקור לומר שחולק על התוס' ויתכן שמודה שצריך שידע לבסוף שאבד ממנו ויתייאש בפועל (אם הוא יודע אנו תולים שהתייאש בפועל אף אם צווח שאינו מתייאש), ואם כן נוכל לפרשו לפי שלושת האופנים שהעלנו בשיטת התוס'.
הגמרא בהמשך מקשה על אביי מתרומה ומתרצת שמדובר במינהו שליח, ומבאר הריטב"א (ד"ה תרגומא) שכשמינהו שליח כולם מודים ש"דנים מסופו על תחילתו" ו"הוכיח סופו על תחילתו דניחא ליה". משמע שלדעת כולם יאוש בכח מועיל ומחלוקת רבא ואביי היא אם סופו מוכיח על תחילתו, ולכאורה דבריו כאן מוכרחים, שהרי כאן באמת לא ידוע בתחילה אם בעל הבית רוצה ביפות וודאי מועיל רק מצד שסופו מוכיח על תחילתו. אם נלך בדרך הראשונה בביאור הריטב"א למעלה, שאין צורך ביאוש בפועל בסוף, לכאורה דבריו כאן סותרים. וכן בהמשך הגמרא מקשה על רבא מהכשר טומאה, ששם משמע שכשמתגלה לבסוף שנח לו בטל לא אומרים שמתגלה למפרע שכבר מתחילה היה נח לו. גם במקרה זה הדיון הוא בהכרח אם אומרים שמתגלה למפרע ולא אם יש להתחשב בדעת וניחותא בכח, שהרי שם בתחילה עוד לא ידוע לנו אם נח לו בטל, בניגוד ליאוש שידוע לנו שאם היה יודע היה מתייאש.
ואולי סבר הריטב"א שלדעת כולם יאוש בכח מועיל, ועדיין נחלקו בשני עניינים: ראשית, לדעת רבא אין צורך ביאוש בפועל בסוף שיגלה לנו על העבר שאילו ידע היה מתייאש, ואילו אביי חולק קיצונית וסובר שאפילו יאוש עתידי בפועל לא יגלה לנו על העבר, ולכן בדרך כלל אין נפקא מינה בכך שיאוש בכח מועיל, מלבד מקרה שמינהו שליח שאז כן אומרים שהעתיד מגלה על העבר ולכן כאן יועיל היאוש בכח. שנית, רבא חולק וסובר שגם במקום שודאי זקוקים לגילוי עתידי, העתיד כן מגלה על העבר, שלא כדעת אביי. אולם צריך עיון מניין לגמרא שרבא חולק גם על הנקודה השנייה וסובר שהעתיד מגלה על העבר, ולכן הקשתה עליו מהכשר טומאה, הרי ביאוש סבר לפי שיטה זו שמועיל גם בלי גילוי עתידי, ומניין שסובר שגילוי עתידי מגלה על העבר.
לפי דברי הקהילות יעקב שיובאו בהמשך בביאור שיטת אביי הדברים יותר מיושבים (הסברו שונה מהסברנו). הקהילות יעקב (סי' כו ד"ה ואפשר) מבאר שגם לדעת אביי העתיד מגלה על העבר, אלא שלדעתו יאוש בכח מועיל רק כשבשעת היאוש בכח כבר הייתה ודאות גמורה (שאילו היה יודע שאבד היה מתייאש) ולא כשרק אחר כך בעתיד נתגלה שכבר בעבר היה מתייאש אילו ידע שאבד. לפי זה אין כוונת הגמרא שרבא ואביי נחלקו אם העתיד מגלה על העבר אלא מוסכם שמגלה אך נחלקו אם העובדה שהעתיד מגלה על העבר מועילה לנו. לפי רבא היא מועילה ולכן קשה מהכשר טומאה ששם לא מועילה, ולאביי אינה מועילה ולכן לא קשה (ובכל זאת יש נפקא מינה בכך שהעתיד מגלה על העבר למקרה שמינהו שליח, שאז העתיד מגלה שזו הייתה כוונתו בפועל כבר בשעת המינוי). אמנם גם לדבריו יש לשאול מניין לגמרא שלרבא גילוי עתידי מועיל לכך שיאוש בכח יפעל, הרי רבא דיבר על יאוש וסבר שיש ודאות גמורה אף ללא גילוי עתידי, אך יש לומר שמחלוקת רבא ואביי ביאוש היא איזו רמה של ודאות נצרכת כדי שיאוש בכח יועיל, לרבא מספיק רמה נמוכה ולכן מועיל בכל אבידה ללא סימן ולאביי רק ברמה גבוהה ולכן מועיל רק בזוטו של ים. לכן הסתבר לגמרא שלרבא ודאי שגם גילוי עתידי יספיק כדי שהיאוש בכח יועיל.
לסיכום סברת רבא, שללנו את אפשרות ההבנה בשיטת הריטב"א שיאוש שלא מדעת מועיל משום שיאוש אינו תלוי בדעת אלא במציאות, והעלנו שלוש סברות אחרות: או שיאוש בכח לבדו מועיל; או שיאוש בכח מועיל אך רק במקרה שמצטרף גילוי עתידי שלבסוף התייאש בפועל; או שהיאוש העתידי בפועל חל למפרע. וראינו שגם אם נסביר כאפשרות הראשונה, מכל מקום משמע שהבינה הגמרא שודאי סובר גם שהעתיד מועיל לגלות על העבר ונחלק גם בכך עם אביי.

שיטת אביי
לאחר שראינו את הצדדים בשיטת רבא יש לעמוד על שיטת אביי ולברר במה נחלק. לאור הסברות ברבא, לפי הסברא השלישית צריך לומר שאביי סבר שהעתיד לא יכול לפעול למפרע. ולפי הסברא הראשונה והשנייה ניתן לומר שחולק וסובר שיאוש בכח אינו מספיק וניתן לומר שסובר שאין ודאות שהיה מתייאש (וגם יאוש עתידי בפועל לא יגלה על העבר). באומרנו שלדעת אביי אין ודאות אין צריך לומר שנחלקו במציאות מהי רמת הודאות אלא אפשר לומר שנחלקו מהי רמת הודאות המספיקה. לפי זה יובן גם הדימוי בסוגיא לסוגיות שאינן עוסקות ביאוש אלא בהסכמה לתרומה, נוחות בטל להכשר טומאה ולתוס' גם בהסכמת אדם לשימוש חברו בחפציו.
הקהילות יעקב (סי' כו ד"ה ובדבר) מעלה שתי אפשרויות אלו בהבנת אביי, או שסבר שיאוש בכח אינו מועיל, או שסבר שמועיל אך בסתם אבידה אין ודאות שהיה מתייאש אילו ידע שאבד.
הריטב"א , כאמור, סובר שזוטו של ים מותר משום שהבעלים מתייאשים. לכן מסבירו הנחלת דוד (כב ע"א ד"ה שוב) כאפשרות השנייה, שהרי לשיטתו מוכח שגם לאביי יש מקרה שיאוש בכח מועיל. על פי זה מבאר שמובן מאוד אופן הצגת המחלוקת בתחילת הסוגיא. הגמרא אומרת שכולם מודים בזוטו של ים שהווי יאוש ובאבידה עם סימן שלא הווי יאוש ונחלקו באבידה בלי סימן. אם המחלוקת היא אם יאוש בכח מועיל לא יובן הקשר בין שלושת המקרים, הרי באבידה עם סימן כולם מודים משום שכלל לא היה יאוש בכח, וכן אם זוטו של ים מותר מצד גזירת כתוב, זהו דין בפני עצמו שאינו קשור למחלוקת, אולם לפי שיטת הריטב"א המחלוקת היא אם יש ודאות שהיה מתייאש ומובאים כאן שלוש רמות של ודאות: כולם מודים באבידה עם סימן שאין ודאות ולכן לא מועיל יאוש בכח, מאידך כולם מודים בזוטו של ים שמועיל יאוש בכח משום שיש ודאות גמורה, ונחלקו באבידה בלי סימן אם לדמותה לאבידה עם סימן או לזוטו של ים.
הגמרא הקשתה על אביי מתרומה ותירצה שמדובר במינהו שליח. אם הטעם של אביי הוא שיאוש בכח לא מועיל או שהיאוש בעתיד לא יכול לחול למפרע יובן תירוץ הגמרא, כי המינוי מעצים את כוחו של השליח ויש לו יותר כח מסתם מקרה, אולם אם טעמו הוא שהעתיד לא מגלה על העבר, צריך עיון כיצד המינוי יעזור הרי גם לאחר המינוי לא נודע אם רוצה ביפות או לא וכיצד הגילוי לאחר מכן שרוצה ביפות מלמד על העבר.
הקהילות יעקב (סי' כו בעיקר ד"ה ואפשר) מכח קושיא זו בשיטת הריטב"א, חיבר קצת בין שתי הסברות, וביאר שגם לדעת אביי יאוש בכח מועיל (וכן הסכמה בכח לעניין תרומה) אך לדעתו הוא מועיל רק כשבשעת היאוש בכח כבר הייתה ודאות גמורה (שאילו היה יודע שאבד היה מתייאש) ולא כשרק אחר כך בעתיד נתגלה שכבר בעבר היה מתייאש אילו ידע שאבד. ואמנם גם אביי מודה שהעתיד מגלה על העבר אלא שבדרך כלל אין בכך תועלת לשיטתו משום שכאמור יאוש בכח מועיל רק כשכבר אז הייתה ודאות. אולם במקרה שמינה שליח יש תועלת בגילוי העתידי, משום שאז מתגלה שבשעת המינוי כבר הייתה הסכמה בפועל ולא רק בכח.
על פי זה מתרץ קושיא נוספת. אם נלך כאפשרות השנייה בלבד, שלדעת אביי אין ודאות אם אכן יתייאש בסוף, קשה מדוע בחפצים כבדים וכד' אומרת הגמרא שיכול מיד לקחת משום שכבר נודע לבעלים שאבד והתייאשו, הרי אין ודאות שמתייאשים מאבידה בלא סימן. כעין זה הקשינו גם למעלה בשיטת התוס' בדעת רבא, על אופן ההסבר שצריך יאוש עתידי בפועל כדי לגלות על העבר, משמע שלולא זה אין ודאות גמורה שהתייאש. מתרץ הקהילות יעקב לדרכו, שיש ודאות המספיקה לכך שיכול המוצא לסמוך על כך שהתייאשו, ובכל זאת אין זה מספיק כדי שיאוש בכח יועיל, כי יאוש בכח מועיל רק כשיש ודאות גמורה יותר.
כפי שהובא למעלה בשיטת רבא, לפי הסברו מיושבת יותר התמיהה על דברי הריטב"א שכתב שלרבא החפץ מותר גם אם לעולם לא יתייאש, ומשמע שלדעתו יש ודאות גמורה גם ללא גילוי עתידי, ואם כן מדוע הגמרא מקשה על רבא מכך שבהכשר טומאה לא אומרים שהעתיד מגלה על העבר, הרי אין ראיה מרבא שהעתיד מגלה על העבר. הקהילות יעקב מסביר את דברי הגמרא הללו, שלדעת כולם העתיד מגלה על העבר, אלא שלאביי אין זה מספיק כדי שיאוש בכח יועיל ואילו לרבא כן מספיק, ולפיכך מקשים מהכשר טומאה ששם רואים שמספיק. אמנם גם לדבריו יש לשאול מניין לגמרא שלרבא גילוי עתידי מועיל לכך שיאוש בכח יפעל, הרי רבא דיבר על יאוש וסבר שיש ודאות גמורה אף ללא גילוי עתידי, אך יש לומר שמחלוקת רבא ואביי ביאוש היא איזו רמה של ודאות נצרכת כדי שיאוש בכח יועיל, לרבא מספיק רמה נמוכה ולכן מועיל בכל אבידה ללא סימן ולאביי רק ברמה גבוהה ולכן מועיל רק בזוטו של ים. לכן הסתבר לגמרא שלרבא ודאי שגם גילוי עתידי יספיק כדי שהיאוש בכח יועיל.
הרמב"ם (תרומות ד, ג) מביא את ההלכה של התורם שלא ברשות ובא חברו ואמר "כלך אצל יפות", אמנם אינו מעמיד כדברי סוגייתנו במינהו שליח, והתקשה בכך הבית יוסף (יו"ד סי' שלא) שהרי בסוגייתנו מעמידים אפילו לשיטת רבא שמועיל דווקא במינהו שליח, כל שכן לדעת אביי שנפסק כמותו. ומיישב שהרמב"ם הבין שהסוגיא בקידושין נב ע"ב חלוקה על סוגייתנו ופסק כמותה. שם משמע שאין צורך בשליח, ומבאר הבית יוסף שהטעם בכך הוא ש"מצווה שאני" ובכך כאשר מגלה דעתו עכשיו דנים שכך הייתה דעתו מתחילה. חילוק זה יובן דווקא לפי הצד שטעם אביי הוא שהעתיד לא מגלה על העבר, כי אז יש לומר שבדבר מצווה שיש אומדנא ברורה יותר העתיד כן מגלה על העבר, וכמו שאביי מודה בזוטו של ים שכן מועיל יאוש שלא מדעת הואיל ויש ודאות גדולה שמתייאש (לסוברים שזוטו של ים מטעם יאוש).
הקצות (רסב ס"ק א) יישב על פי זה את ההלכה המובאת בפוסקים, שמותר ליטול אתרוג של חברו או לשבת בסוכתו משום שנח לאדם שיעשו מצווה בממונו, ולכאורה קשה שהרי התוס' (ד"ה מר זוטרא) ורוב הפוסקים כתבו שאסור להשתמש בחפץ של חברו אף כשברור לו שאם היה חברו כאן היה מרשה, משום שהלכה כאביי שיאוש שלא מדעת לא הווי יאוש, אלא שעל פי האמור יש לחלק ש"מצווה שאני" ומועילה גם דעתו בכח. עוד חידש למעשה לפי יסוד זה, שאדם ששכח מחמת אונס לבטל את החמץ ואחר שש נזכר וביטל מותר חמצו לאחר הפסח, הואיל ובמקום מצווה כן מועילה דעתו בכח. ואף שבפסחים ז ע"א נאמר שלא ניתן לבטל אחר שש, יש לומר שהסוגיא שם סברה כסוגיא בבבא מציעא אך להלכה שפוסקים כסוגיא בקידושין ניתן לבטל. למעשה הקצות לא סמך על כך הואיל והפוסקים לא כתבו כן, אמנם צירף סברא זו לסניף. המנחת שלמה העיר, שסברת הקצות נוחה רק לפי שיטת הר"ן שבביטול חמץ המבטל לא פועל ומפקיר או הופכו לכעפר אלא התורה מבטלת את החמץ והאדם צריך רק להסכים לכך ולא לרצות שהחמץ יישאר ברשותו.
התוס' (ד"ה מר זוטרא) וכן רוב הפוסקים מסבירים לגבי סיפור הפרדס של מרי בר איסק, שלפי אביי אסור לאדם להשתמש בחפץ חברו אף שברור לו שאם חברו היה כאן הוא היה מרשה. אולם הש"ך (שנח ס"ק א) חולק וסובר שאין לדמות שימוש בחפץ חבר ליאוש, משום שלגבי שימוש בחפץ באמת אילו ידע החבר את כל הפרטים היה מסכים בכך ורוצה בכך, אולם ביאוש אף שאילו היה יודע שאבד היה מתייאש בעל כרחו הוא מתייאש ואילו היה יודע את כל הפרטים, כלומר שהחפץ אבד וכעת הוא נמצא אצל פלוני שמצאו, לא היה מתייאש אלא רוצה שחברו ישיב לו. אם נדקדק נראה שבדברי הש"ך מופיעים שני חילוקים ויש להסתפק מה היחס ביניהם ואיזה מהם העיקר. לפי המשך דבריו נראה שגם לאביי תמיד מועילה הסכמה וידיעה בכח אלא שביאוש סובר אביי שאין כלל הסכמה בכח שהרי אילו ידע את כל המציאות באמת לא היה מתייאש. ורבא סובר שלא בודקים אילו ידע את כל פרטי המציאות אלא רק אילו ידע שאבד לו. אולם נראה שהעיקר כתחילת דבריו, שהחילוק הוא שיאוש נעשה בעל כרחו לעומת הסכמה לשימוש חברו בה מעוניין לכתחילה, ולפי זה הביאור הוא שבדבר שמעוניין בו לכתחילה מועילה גם הסכמה בכח ואילו בדבר שאינו מעוניין בו לכתחילה כמו יאוש מועיל רק בפועל, וכן הבין הנודע ביהודה בדבריו (תניינא סי' ע"ז בד"ה ומה שנסתפקתם; מובא בפתחי תשובה אבן העזר כח ס"ק כו).
הר"ן כתב בשם הרשב"א (ברשב"א עצמו לא מופיע) שרב אשי אכל למרות שנפסק כאביי משום שנהגו שבעל הפרדס מסכים לכך, ודומה הדבר לאמור בתוספתא "הבן שהיה אוכל משל אביו וכן עבד שהיה אוכל משל רבו קוצה ונותן פרוסה לבנו ולעבדו של אוהבו ואינו חושש משום גזל של בעל הבית שכך נהגו", ומשום טעם זה גם נאמר בבא קמא שגבאי צדקה מקבלים צדקה מן הנשים בדבר מועט.




^ 1.ואולי אפשר לדחוק שקטנים אינם בני יאוש בפועל אך הם כן בני יאוש בכח, כי החיסרון שלהם הוא רק בגילוי דעת בפועל, ולכן לשיטת רבא שיאוש בכח מועיל כשיש גילוי עתידי שהתייאש בפועל, גם היאוש של הקטנים מועיל, ולאביי שרק יאוש בפועל מועיל, רק לכשיגדלו יועיל.
^ 2.לכאורה כך מוכח גם מהתוס' (ד"ה מר זוטרא) שכתבו שרב אשי שאכל מפרדסו של מרי בר איסק, ודאי לא עשה כן משום שסמך על כך שהבעלים מרשים הואיל והלכה כאביי "ואע"ג דהשתא ניחא ליה מעיקרא לא הווה ניחא ליה". משמע שסברת אביי היא שהעתיד לא מגלה על העבר אלא יתכן שרק בעתיד התייאש אך אילו ידע קודם לא היה מתייאש, והוא מדמה זאת לאבידה עם סימן, כפי שביארו שם התוס' (כא ע"ב ד"ה דלכי) "ואע"ג דהשתא מייאש אקראי בעלמא הוא ומתחילה לא היה עומד ליאש". ולפי זה רבא החולק סובר שהעתיד כן מגלה על העבר. אמנם אם נבאר את התוס' כפשוטו יוקשה מדוע לפי רבא כן יכול היה רב אשי לאכול הרי בזמן האכילה עדיין לא הייתה הסכמה בפועל ומי אמר שבעתיד אכן יסכים וכך יתגלה למפרע שאכן היה מסכים (קושיא זו דומה לקושייתנו על עצם האופן השני, מדוע יכול המוצא לקחת לעצמו ולא מצאנו שצריך לחכות עד שישמע שהמאבד התייאש בפועל. כמובא בהערה שם, אולי אפשר לתרץ שניתן לסמוך על החזקה שיתייאש לבסוף אך חזקה זו אינה מספיקה כדי לגרום ליאוש בכח לפעול. לפי זה תתורץ גם קושייתנו בתוס'). אלא על כרחנו היה ברור לרב אשי שיסכים לבסוף, והצורך בהסכמה העתידית בפועל היא כדי שתועיל ההסכמה בכח למפרע, ולפיכך לאביי לא מועיל, ופירוש דברי התוס' "מעיקרא לא הווה ניחא ליה" אינו שהעתיד לא מגלה על העבר ואיננו יודעים אם היה ניחא ליה (אילו ידע), אלא שבפועל לא ידע ולכן לא היה ניחא ליה בפועל.


את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il