ישיבהבשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש
- מדורים
- מאבני המקום
- משנה וגמרא
- תלמוד בבלי
- בבא קמא
הגמרא (בבא קמא ג ב) מביאה מחלוקת רב ושמואל בפירוש "מבעה", שהוא אחד מאבות נזיקין שבמשנה (שם ב א). לדעת רב "מבעה" הוא אדם המזיק, ולדעת שמואל "מבעה" היינו בהמה המזיקה בשן. ממשיכה הגמרא לפרש את דברי המשנה "לא הרי השור כהרי המבעה, ולא הרי המבעה כהרי השור", לדעת שמואל:
אמר רב יהודה: תנא שור לקרנו ומבעה לשינו. והכי קאמר, לא ראי הקרן שאין הנאה להזיקו כראי השן שיש הנאה להזיקה, ולא ראי השן שאין כוונתו להזיק כראי הקרן שכוונתו להזיק.
כלומר, אי אפשר ללמוד שן מקרן, שקרן אין הנאה להיזקה ולכן חייב עליה, מה שאין כן שן שיש הנאה להיזקה, וזוהי סיבה לפטור מפני שייתכן שקשה לשמור מנזק שכזה. וכן אי אפשר ללמוד קרן משן, מפני שקרן כוונתה להזיק, וכוונה להזיק היא סיבה פוטרת. שואלת הגמרא (ד א): "ולאו קל וחומר הוא? ומה שן שאין כוונתו להזיק חייב, קרן שכוונתו להזיק לא כל שכן", כלומר, כיצד אפשר לומר שכוונה להזיק היא סיבה פוטרת, אדרבה, כוונה להזיק היא סיבה לחייב את בעל השור לשלם. מבארת הגמרא, שיש בכל זאת הווה אמינא לפטור קרן:
איצטריך, סלקא דעתך אמינא מידי דהוה אעבד ואמה, עבד ואמה לאו אף על גב דכוונתן להזיק אפילו הכי פטירי, הכי נמי לא שנא.
כלומר, מצאנו שעבד ואמה ששייכים לאדון, אף שיש להם דעת וכוונתם להזיק, מכל מקום פטור האדון מלשלם על נזק שעשו. ומבארים תוספות (שם ד"ה מידי) 1 שפטור זה מנזקי עבד ואמה מקורו במשנה במסכת ידים (פ"ד מ"ז "שאתם אומרים שורי וחמורי שהזיקו חייבין ועבדי ואמתי שהזיקו פטורין"), שחלקה השני מובא בהמשך הסוגיה. משיבה הגמרא:
אמר רב אשי: אטו עבד ואמה לאו טעמא רבה אית בהו שמא יקניטנו רבו וילך וידליק גדישו של חבירו, ונמצא זה מחייב את רבו מאה מנה בכל יום.
אין להביא ראיה מפטור עבד ואמה, משום שלפטור זה יש טעם אחר המפורש במשנה ידים הנזכרת "תאמרו בעבדי ובאמתי שיש בהם דעת, שאם אקניטם ילך וידליק גדישו של אחר ואהא חייב לשלם". ראוי לפטור את האדם מלשלם על נזק שעשו עבד ואמה, משום שאם נחייב בזה עלולים להזיק במתכוון כדי להתנקם באדון אם הקניט והכעיס אותם. לכן תקנו חכמים שיהיה האדון פטור על נזקי עבדו ואמתו, ולא לטובתו של האדון בלבד מפני שאינו יכול לשמור מן הנזק, אלא זוהי תקנה חשובה לטובת העולם, כדי שלא יתרבו מעשי הנזק. אם כן, אין להביא את דין עבד ואמה כראיה לכך שכוונה להזיק היא סיבה פוטרת מפני שיש בהם טעם מיוחד, וממילא חוזרת הקושיה מסברה, שאדרבא כוונה להזיק היא סיבה מחייבת. לפיכך מבארת הגמרא את הלימוד במשנה באופן אחר.
פירוש התוספות לראיית הגמרא
התוספות (ד"ה לאו אע"ג) שואלים על ההווה אמינא של הגמרא להוכיח מפטור עבד ואמה שכוונה להזיק היא סיבה פוטרת, שלוש קושיות:
א. בשלב ההווה אמינא לא ידענו שישנו טעם מיוחד לפטור עבד ואמה מצד "שמא יקניטנו". אם כן, כיצד מביאה הגמרא ראיה מעבד ואמה? הרי אין כאן פסוק מפורש אלא משנה, וממילא גם על המשנה עצמה במסכת ידים יש להקשות מדוע כוונה להזיק היא סיבה פוטרת, כשם שאנו מקשים על המשנה במסכתנו.
ב. הגמרא שהביאה ראיה מעבד ואמה הלא יודעת את המשנה במסכת ידים, אם כן וודאי ידעה מתחילה גם את חלקה השני של המשנה שבו מפורש הטעם המיוחד "שמא יקניטנו", וכיצד הביאה ממנה ראיה?
ג. עוד קשה, שהרי עבד ואמה פטורים באופן כללי, בין אם כוונתם להזיק ובין כאשר אין כוונתם להזיק. אם כך, הכוונה להזיק אינה הסיבה הפוטרת, אלא הכרח לומר שישנו טעם אחר לפטור, שאינו שייך לענייננו.
אלו הן קושיות התוספות, ולשון תירוצם קשה להבנה:
ויש לומר, דשפיר הוה ידע המקשה טעמא דשמא יקניטנו רבו, ואפילו הכי פריך כיון דעבד ואמה פטורין ואפילו באין כוונתן להזיק, ואף על גב דלא שייך טעמא דשמא יקניטנו רבו דאנוס הוא (- כלומר, הטעם שמא יקניטנו אינו שייך במקרה שהזיקו לא במתכוון. אך אפילו במקרה זה ייתכן ש..), דפעמים דנתכוונו ויאמרו לא נתכוונו, לכך פטירי בכל ענין. נמצא שכוונתן גורם הפטור, הכי נמי קרן שכונתו להזיק יש לנו לפוטרו. ורב אשי (- שדחה את הראיה) פירש דאפילו באין כוונתו להזיק איכא טעמא רבה.
הפני יהושע מפרש את תירוצם של התוספות באופן זה: בהווה אמינא ידעה הגמרא, שעבד ואמה פטורים גם כאשר כוונתם להזיק, וגם כאשר אין כוונתם להזיק. אלא שמתחילה הבינה הגמרא שהטעם בזה הוא, שבמקום שכוונתם להזיק פטור האדון מצד הדין, מפני שאינו יכול לשמור על עבדו כאשר עושה הנזק בכוונה תחילה. וכיוון שבכוונתו להזיק פטור מצד הדין, שייך לפטור גם באין כוונתם להזיק, למרות ששם יכול לשומרו וחייב מן הדין, משום תקנה, שכיוון שיכולים העבד והאמה להזיק בכוונה ולומר שעשו בלא כוונה ולחייב את רבם, יש לתקן לפוטרו תמיד. אבל אם בכוונתם להזיק היה חייב האדון מצד הדין, מפני שלעולם חייב האדון על כל נזק שעבדו עושה, לא היו חכמים מתקנים תקנה כה גדולה לפוטרו בכל עניין, אלא די היה לפטור אותו מכח התקנה במקום שכוונתו להזיק בלבד.
אם כן, לפי דברי הפני יהושע, בהווה אמינא ידענו שיש בעבד ואמה תקנה מיוחדת כפי שמפורש במשנה. אלא, שבתחילה סברנו שהתקנה נאמרה רק במקום שהזיקו בלא כוונה, אבל במקום שכוונתם להזיק פטור האדון מצד הדין, מפני שאינו יכול לשמור עליהם שלא יזיקו - היינו שכוונה להזיק היא סיבה לפטור. ובזה מתורצות שתי הקושיות האחרונות של תוספות.
אמנם, הקושיה הראשונה של תוספות צריכה עוד ביאור. תוספות הקשו, שאין להביא ראיה ממשנה אחרת, שהרי יש להקשות עליה עצמה. ואולי יש לתרץ, אף שאינו מפורש בלשון התוספות, שכיוון שראינו במשנה שתיקנו מדרבנן לפטור באין כוונתם להזיק, יש לשמוע מכך שבמקרה שהזיקו בכוונה פטור האדון מדין תורה, שהרי לולא כן לא היו מתקנים מדרבנן. וכיוון שמדין התורה פטור בכוונתם להזיק, מוכח שכוונה להזיק היא סיבה פוטרת.
כך לפי ההוה אמינא שבגמרא. ודחיית הגמרא היא "אמר רב אשי אטו עבד ואמה לאו טעמא רבה אית בהו", כלומר שלא כמו שחשבת לחלק בין כוונתם להזיק שפטור מצד הדין, ובין אין כוונתם להזיק שפטור מצד התקנה, אלא כל דיני הפטור שנאמרו בעבד ואמה - בין בכוונתם להזיק ובין באין כוונתם להזיק - הם מצד התקנה בלבד, ואילו מצד הדין האדון חייב. היינו, כוונה להזיק אינה סיבה פוטרת, וכאן שאני משום שיש "טעמא רבה" טעם מיוחד לפטור שמא יקניטנו רבו. וזה עצמו פירוש הלשון "טעמא רבה", כלומר טעם גדול לפטור את האדון בכל מקרי הנזק - בכוונה ושלא בכוונה.
קושיית הגרנ"ט ממסרה לבן דעת
העולה לנו, שלמסקנת דברי הגמרא, עבד ואמה שהזיקו חייב האדון לשלם על הנזק מדין תורה, מפני שהם ממונו, אלא שפטור מצד תקנה. ותיתכן נפקא מינה לכך שחייב מצד הדין, כגון במקום שברור לנו בלי ספק שהזיקו שלא בכוונה, והטעם "שמא יקניטנו רבו" לא שייך כלל ואינו פטור מצד התקנה (זאת בשונה ממקרה שבו טוען העבד שהזיק שלא בכוונה, אך טענתו אינה מבוררת לנו אם היא אמת, שם תיקנו לפטור שמא הזיק בכוונה וטוען כן להפסיד את האדון, כפי שהבאנו לעיל).
נעסוק כעת בבירור גדר חיובו של האדון בנזק שעשו עבדו ואמתו. כבר הרחיב בדבר זה הגרנ"ט (בבא קמא סי' קיב) בסוגייתנו והקשה מספר קושיות, ונדון כעת בדבריו.
למעשה, הדין הוא שהעבד אינו פטור על נזק שעשה מצד עצמו. הוא פטור מתשלום כעת מפני שאין לו ממון לשלם, אך כאשר ישתחרר יהיה חייב לשלם. שהרי עבד חייב במצוות כאישה, וכשם שאישה חייבת בנזיקין חייב גם העבד בנזיקין. מן הגמרא בסוגייתנו עולה שלא רק העבד חייב על נזקי עצמו, אלא גם האדון חייב על נזקיו. ומקשה על כך הגרנ"ט מן המשנה בתחילת פרק ששי (נה ב) "מסרה לרועה, נכנס הרועה תחתיו". כלומר, אם אדם מסר את בהמתו לרועה, הרועה אחראי וחייב על נזקים שתעשה הבהמה. גם עבד ואמה הם בני דעת בדומה לרועה, ולכן צריכים להיות אחראים על עצמם. מדוע, אם כן, חייב האדון על נזקי עבדו ואמתו, הרי מסרה לבן דעת?
לתרץ קושיה זו, מביא הגרנ"ט את דברי הפני יהושע בסוגיה בפרק שישי.
בהמשך הסוגיה שם (נו ב) מעמידה הגמרא, שהמשנה הנזכרת "מסרה לרועה" אינה מדברת במסרה הבעלים לרועה שנכנס הרועה תחתיו, אלא מסרה השומר לשומר אחר והוא הרועה, שאז נכנס הרועה תחת השומר. לשונו של רש"י (ד"ה אלא תחתיו) היא:
והכי משמע, מסרה שומר לרועה נכנס הרועה תחתיו, ואזלי בעלים ומשתעו דינא בהדי שני והראשון מסתלק.
מדובר במקרה שהבהמה הזיקה אדם אחר. ומפרש רש"י, שהבעלים הולכים ועושים דין עם השני, ולא עם הראשון. מה התכוון רש"י במילה "בעלים"? לכאורה, דין המשנה מדבר בניזק שבא ותובע תשלומין על הנזק שהזיקה לו הבהמה, וכיוון שמסר השומר לרועה, צריך הניזק לתבוע את הרועה כאחראי על השור ונזקיו, ולא את השומר הראשון. אך בעל הבהמה אינו שייך כאן כלל.
אולם, הפני יהושע מבין בדברי רש"י, שהמילה "בעלים" מתייחסת לנתבע בעל הבהמה. היינו, שיכול הניזק לתבוע את השומר, שכיוון שהזיקה הבהמה ברשותו עליו לשלם. אך יכול כמו כן לבוא בתביעה אל בעל הבהמה ולומר לו, שמאחר שהוא הבעלים מחויב לשמור על בהמתו וחייב בתשלומי הנזק. ואכן, אם תבע הניזק את הבעלים, זכאי הבעלים לעשות דין עם השומר שלא שמר כראוי ולחייבו לשלם. ואם כן, זהו לפי רש"י דין המשנה "נכנס הרועה תחתיו" - שכאשר תבע הניזק את הבעלים, וחוזר הבעלים לתבוע את השומר, אינו תובע את השומר הראשון, אלא את הרועה שנכנס תחתיו.
כך מדייק הפני יהושע בדברי רש"י שם, שכאשר מסר אדם בהמתו לשומר יכול הניזק לתבוע הן את הבעלים והן את השומר. ומוסיף לדקדק כך גם מדברי הראב"ד, ולבאר בזה שיטת הרמב"ם (נזקי ממון פ"ד ה"ד). אך מוסיף הפני יהושע, שהטור סובר שלא כרש"י וסיעתו, ואומר במפורש שאם מסר לרועה, נכנס הרועה תחתיו לגמרי, והבעלים נפטר מכל וכל.
לפי זה, נחזור ליישב את סוגייתנו. עבד שמבחינה מסוימת שומר על עצמו והוא בר דעת, ויחד עם זאת הוא ממונו של הבעלים, האם הבעלים צריך להיות חייב על נזקי עבדו, או פטור עליהם? לכאורה, תלוי הדבר במחלוקת הראשונים שהזכרנו - לפי שיטת הטור, שאם נתן לבן דעת לשמור על בהמתו, פטור הבעלים מכל וכל, כמו כן פטור הבעלים על נזקי עבדו שהוא בר דעת. אבל, לשיטת רש"י, שהמוסר בהמתו לשמירה יכול הניזק לתבוע גם את בעל הבהמה, יש מקום לומר שיהיה האדון חייב על נזקי עבדו ואמתו.
אם כן, לפי שיטת רש"י סוגייתנו מבוארת. אבל לדעת הטור, שסובר שאם מסר אדם לבר דעת אותו בר דעת אחראי ובעל הבהמה פטור, צריך להבין מדוע האדון חייב על נזקי עבדו מעיקר הדין, ופטור רק מצד התקנה. הרי מצד הדין צריך להיות פטור, שמסרה לבן דעת ואין האדון חייב בשמירתו. כך הקשה הגרנ"ט.
נוסיף על הדברים, שהיה מקום לתרץ את הקושיה. כיוון שעבד פטור בפועל מתשלומין, יש לחלק ולומר שמסירת שמירה לעבד אינה דומה למסירת שמירה לרועה שחייב בתשלומין. ויש לבאר סברה זו על פי דברי החתם סופר (שו"ת יורה דעה סי' רמא). מבאר החתם סופר, שכל מקום שבו מחייבת התורה ממון היא קובעת חיוב שמירה, כלומר קבעה תורה חיוב תשלומין לנזיקין שעל ידי כך ישמור על בהמותיו, שפשיעה בשמירה מחייבת ממון. ממילא, אם מסר את השמירה למי שלא יהיה חייב בתשלום, ייתכן לומר שאין כאן גדר של מסירה לאדם אחראי ובן דעת. ואף על פי שמצד הדין העבד חייב בתשלומין, כיוון שמצד המציאות אינו חייב שהרי אין לו ממון לשלם, לכן בפועל אין כאן אחריות. ומצד זה אפשר לתרץ מדוע חייב האדון בתשלומי נזקי עבדו ואמתו, מפני שאין הדבר נחשב שמסרה לבן דעת.
המשך קושיות הגרנ"ט
מקשה הגרנ"ט קושיה נוספת. בסוגייתנו נאמר, שהאדון פטור מתשלומין "שמא יקניטנו רבו וילך וידליק גדישו של חברו". כלומר, מצד הדין האדון חייב לשלם על הדלקת הגדיש שעשה העבד. והלא העבד הוא ממונו המזיק, והכלל הוא "איש בור ולא שור בור" – כלומר, האדם פטור על בור שעשה שורו. וכן הדין באש, שחייב אדם על אש שהדליק בעצמו, אך פטור על אש שהדליק שורו. הווי אומר שאדם אינו חייב על ממונו המזיק אלא כאשר הזיק הממון בגופו, ואילו כאשר ממונו יצר מזיק חדש, כגון בור ואש, אין חייבים עליו. אם כך, כיוון שחייב האדון על נזקי עבדו מצד שהוא ממונו המזיק, הרי אינו חייב על אש שיצר ממונו.
מוסיף הגרנ"ט להקשות קושיה שלישית. מהו המקור לכך שיהיה חייב על נזקי עבדו? שהרי כדי לחייב את האדם על נזקי ממונו צריך לימוד מיוחד, וכך אנו מוצאים בנזקי ממון של בהמה וחיה, כפי שנבאר להלן.
המשנה להלן בתחילת פרק שני (יז א) מתחילה בלשון זו: "כיצד הרגל מועדת לשבר בדרך הילוכה, הבהמה מועדת להלך כדרכה ולשבר".
הלשון "הבהמה מועדת להלך כדרכה ולשבר" היא לשון כפולה, שהרי כבר נאמר בתחילת המשנה "הרגל מועדת לשבר בדרך הילוכה". ומבואר בגמרא "אמר רב אשי: תנא שן דחיה וקתני שן דבהמה". כלומר, המשנה כתבה תחילה בלשון כללית "הרגל" ובאה להשמיענו בזה גם חיה, ולא רק בהמה. וכתבו תוספות שם (ד"ה קמ"ל), שמה שלמדים לרבות חיה לנזקי רגל הוא מן הדרשה המובאת להלן במסכתנו (נד ב) לעניין שביתת שבת בבהמה, שם דרשו שהכתוב "למען ינוח שורך וחמורך וכל בהמתך" מרבה כל בהמה חיה ועוף, שיש בהם חיוב למען ינוח. ומ"בהמתך" של שבת למדים ל"בעירה" של נזיקין שאף הוא כולל כל בהמה חיה ועוף לחייב על נזקיהם, שבהמה ובעירה הן משמעות אחת. אולם, אף על פי שבכלל בהמה נכללים כל בהמה חיה ועוף, אדם אינו בכלל בהמה. וראיה לזה מאיסור כלאי בהמה - הגמרא שם (בבא קמא נד ב) לומדת מדין שביתת בהמה שנתרבו בו כל בהמה חיה ועוף לאיסור כלאיים, שכל החורש בשני מיני בעלי חיים עובר באיסור זה, ולאו דווקא בשור וחמור. ואף על פי כן אומרת הגמרא, שהחורש בשור ואדם יחד אין בכך איסור, משום שאדם אינו בכלל בהמה.
כיוון שכך, מקשה הגרנ"ט בשם ר' אליעזר מטלז, הרי גם לעניין נזיקין יש לומר שאדם אינו בכלל "בעירה", ואין האדון מתחייב על נזקי עבדו. מנין לנו מקור ללמוד ממנו שאף לאדם (עבד) יש גדר של ממון המזיק?
אמנם, מצד האמת, דקדוק זה אינו קשה כל כך. מפני שרבינו חננאל בפרק שני (יז ב) מפרש את הסוגיה באופן שונה. לדעתו, כוונת המשנה בכך ששנתה רגל בהמה ורגל חיה היא, להשמיענו שלשתיהן יש גדר אב נזיקין ולא גדר תולדה. כלומר, לעניין גוף החיוב בנזק, גם אם לא היה לימוד מפורש היינו לומדים נזקי רגל של חיה מנזקי רגל של בהמה, אלא שהיינו מחייבים על חיה מתורת תולדה ולא מתורת אב. לשם כך יש צורך בלימוד מפסוק לומר שגם נזקי רגל של חיה יש להם גדר אב נזיקין.
כעת, לפי דברי רבינו חננאל, כשם שיש ללמוד מבהמה לחייב על נזקי חיה לכל הפחות בתורת תולדה, כך יש ללמוד לחייב על נזקי אדם בתורת תולדה, שהרי אינו פחות מאשר בעלי חיים אחרים.
גדר חדש בחיוב האדון בנזקי עבדו ואמתו
אלו הקושיות שהקשה הגרנ"ט. ועל אף שהיה ניתן לתרץ כל אחת מהן ואין בהן הכרח גמור, מכל מקום מתוך קושיות אלו מגיע הגרנ"ט למסקנה, שאכן אין מקור לחייב את האדון על נזקי עבדו, אלא העבד הוא שצריך לשמור על עצמו. לכן מוצא הגרנ"ט דרך חדשה לבאר מהו הגדר של חיוב האדון על עבדו, על פי קושיה נוספת בדברי הרמב"ם.
הרמב"ם בהלכות גניבה (פ"א ה"ט) כותב:
העבד שגנב פטור מן הכפל ובעליו פטורין, שאין אדם חייב על נזקי עבדיו אף על פי שהן ממונו, מפני שיש בהן דעת ואינו יכול לשמרן שאם יכעיסנו רבו וילך וידליק גדיש באלף דינר וכיוצא בזה משאר נזקין.
כלומר, האדון פטור מלשלם כפל על גניבה שעשה העבד. ומקשה הגרנ"ט, מה חידש הרמב"ם בהלכה זו? אמנם, על נזקי העבד יש טעם לחייב את האדון מדין ממונו המזיק, אך מי העלה בדעתו שהבעלים יהיו חייבים כפל על גניבת העבד, וכי האדון יהיה חייב כפל על מעשיו של שורו שגנב?
על כן, קובע הגרנ"ט גדר חדש. עבד שהזיק אינו בגדר ממונו המזיק של האדון, אלא חלים עליו חיובי הנזיקין מצד עצמו, וכן חייב בכל שאר החיובים הממוניים ככל אדם, כגון גניבות וגזילות. ואף על פי שאין לעבד ממון לשלם, עצם החיוב חל עליו. אמנם, כיוון שהעבד הוא ממונו של האדון, נתחדש כאן דין מיוחד, שכל חיובי הממון של העבד מחייבים את האדון בתשלומין, כדי לפרוע עבור העבד את חובו. כלומר, זה אינו גדר ממון המזיק בעלמא, אלא אדם המזיק שהוא ממונו של אדון אחר.
ממילא, כל חיובי הממון שהעבד חייב בהם ואף חיובי גניבה וכדומה, מתחייב האדון לשלם עליהם. ולפי זה, גם חיוב כפל שנתחייב בו העבד היה צריך האדון לשלם עבורו, ועל כך חידש הרמב"ם, שיש פטור מתשלומי כפל מטעם "שמא יקניטנו רבו". אך מעיקר הדין, לולא הפטור, היה האדון חייב לשלם עבור כל חיובי הממון והקנסות של העבד.
נפקא מינות לחידוש הגרנ"ט
מביא הגרנ"ט שתי נפקא מינות גדולות ליסוד זה.
נפקא מינה אחת, לעניין עבד שחבל באדם אחר. לפי דברי הגרנ"ט, מן התורה חייב האדון לשלם את כל חמשת התשלומים - נזק, צער, ריפוי, שבת ובושת - ולא נזק בלבד, מפני שהעבד חייב בחמישה דברים כדין אדם המזיק, והאדון צריך לשלם עבור חיוביו של העבד. כך הוא מן התורה, אלא שייתכן שפטור מתקנת חכמים "שמא יקניטנו רבו"2. אכן, אילו היה האדון חייב על נזקי עבדו כדין ממונו המזיק, אין לו אלא חיוב נזק ככל ממון המזיק, ולא שאר תשלומין.
נפקא מינה נוספת, במקרה של עבד קטן שהזיק. עבד קטן אינו בר דעת, ולכן פטור כדברי המשנה (בבא קמא פז א) "חרש שוטה וקטן פגיעתן רעה, החובל בהן חייב, והם שחבלו באחרים פטורין". אילו הדין היה שהאדון חייב לשלם על נזקי עבדו בתורת ממונו המזיק, הרי שגם עבד קטן הוא ממונו, ואם הזיק חייב על נזקיו. ואדרבה, בעבד קטן צריך היה להתחייב יותר, שכן לא שייך שם הטעם "שמא יקניטנו רבו" מאחר ואין לעבד דעת לחייב את האדון בזדון, ועל כן היה ראוי לחייב את האדון לחלוטין. אבל לפי דעת הגרנ"ט, החיוב של האדון הוא לשלם את התשלומין שבהם חייב העבד, ובמקום שהעבד קטן ופטור, ממילא גם האדון פטור.
הגרנ"ט מביא ראיה לדבריו שפטור האדון על נזקי עבד קטן, מתוספות להלן (כא ב ד"ה אדם). הגמרא מבארת את ההבדל בין מזיק באופן משונה למזיק בדרך טבעו:
תנו רבנן: הכלב והגדי שדלגו ממטה למעלה - פטורין, מלמעלה למטה - חייבין. אדם ותרנגול שדלגו, בין מלמעלה למטה בין מלמטה למעלה - חייבין.
מפרש רש"י (שם ד"ה מלמטה) שסיבת הפטור במקרה של כלב וגדי שדילגו ממטה למעלה היא שזהו דילוג משונה, שאין דרכם לדלג מהרצפה אל הגג. מפני שהזיקו באופן משונה פטורים מנזק שלם כמו נזקי קרן. אך אם דילגו מלמעלה למטה שכך דרכם, חייבים נזק שלם. לעומת כלב וגדי, אדם ותרנגול רגילים לדלג בין מלמטה למעלה ובין מלמעלה למטה, ולכן חייבים נזק שלם בכל עניין.
מקשים תוספות (שם), שלכאורה תמוהה הברייתא, הרי אדם חייב לעולם על נזקיו, בין באונס בין ברצון, בין שוגג ובין מזיד. אם כן, אין נפקא מינה בין נזק משונה לאינו משונה, ומהו החידוש בכך שאדם חייב? רש"י (שם ד"ה אדם) מתייחס לכך, ומפרש שכוונת הברייתא לומר, שבאדם אין צד של תם לכן חייב לעולם, ואילו תרנגול חייב מצד שדרכו לדלג אפילו מלמטה למעלה. אך תוספות תירצו באופן אחר:
ויש לומר, דנפקא מינה אם הפקיד ביתו לחבירו לשמור ויש שם חש"ו (- חרש שוטה וקטן) שיש לו ליזהר שלא ידלגו מלמטה למעלה וישברו כלים.
אדם מינה שומר על ביתו לשמור שלא יארע נזק לבית, ויש קטן בבית שצריך לשמור עליו שלא ידלג ויזיק. על כך אומרת הברייתא, שכיוון שדרכו של אדם לקפוץ בין מלמעלה למטה ובין מלמטה למעלה, חייב השומר לשמור על הקטן שלא יקפוץ לא כך ולא כך.
מקשה הגרנ"ט, הלא יכולים היו תוספות לתרץ באופן פשוט יותר, שמדובר בברייתא בעבד קטן שדילג מלמטה למעלה, שכיוון שדרכו לדלג ולקפוץ באופן זה חייב האדון לשלם על נזקיו. אלא, מוכיח הגרנ"ט, על כרחך שעל נזקי עבד קטן אין האדון מחוייב כלל, מפני שהתורה חייבה את האדון על נזקי עבדו רק בחיובים שהעבד עצמו נתחייב בהם, ואילו קטן פגיעתו רעה ופטור.
קושי בדברי הגרנ"ט
אמנם, דין זה שחידש הגרנ"ט לפטור את האדון מנזקי עבדו הקטן אינו מוסכם לכל הראשונים.
נחלקו ראשונים, בדין קטן שהזיק - יש סוברים שקטן פטור, ויש סוברים שאף שהקטן פטור בעוד הוא בקטנותו, חייב לשלם על נזקיו כאשר יגדל. דעה זו מובאת בהגהות אשר"י להלן פרק שמיני (לרא"ש שם סי' ט), בשם רש"י (בבא קמא צח ב ד"ה ואכפייה), שפירש בגמרא שם שרפרם כפה את רב אשי לשלם על שטר ששרף בילדותו. ומשמע, שחייב מצד הדין ולא ממידת חסידות, שכך לשון רש"י שם "ואגבי מיניה גוביינא מעליא כל מה שכתוב בשטר".
כעת, אם נאמר כדברי הגרנ"ט, שהחיוב של האדון לשלם על הנזקים שעשה עבדו, פירושו שהאדון מחויב לשלם את החיובים שהעבד עצמו התחייב ולא מגדר ממון המזיק, אם כן דין עבד קטן שהזיק יהיה תלוי במחלוקת שהזכרנו - לסוברים שקטן פטור גם כאשר יגדל, גם האדון אינו חייב על נזקיו. אך לסוברים שקטן חייב על נזקיו כשיגדל מצד הדין, כשיטת רש"י, יהיה האדון מחוייב לשלם עבור נזקי עבדו הקטן. על כן, יש שהעירו על דברי הגרנ"ט, שזהו חידוש דין גדול מאוד לפטור את האדון מנזקי עבדו הקטן.
מאידך גיסא, אם לא נקבל את הסברו של הגרנ"ט, נישאר בקושי קושיית הגרנ"ט, מדוע חייב האדון בנזקי עבדו מעיקר הדין.
ביאור ר' חיים מבריסק בדברי הרמב"ם
ונראה, שהרמב"ם עצמו בהלכות גניבה שממנו הוכיח הגרנ"ט את היסוד המחודש שלו, יכול להתפרש באופן אחר. כתב הרמב"ם שם: "העבד שגנב פטור מן הכפל ובעליו פטורים, שאין אדם חייב על נזקי עבדיו".
הרמב"ם אומר "בעליו פטורים", ולדעת הגרנ"ט, כוונתו שפטורים מן הכפל. אך יש מקום לפרש אחרת, שכוונתו שפטורים מן הקרן, ובא הרמב"ם להשמיענו שאין אדם חייב על הנזקים והגניבות שעושים עבדיו, אף על פי שהם ממונו.
וכך ראיתי שמביאים בשם ר' חיים מבריסק (גזילה פ"א ה"א), שהוסיף להקשות על הרמב"ם, מדוע הביא את ההלכה "שאין אדם חייב על נזקי עבדיו" בהלכות גניבה, והרי דין זה מקורו הוא מן המשנה ידים (פ"ד מ"ז) שעוסקת בנזקי העבד, ואם כן הוא שייך להלכות נזיקין והיה לרמב"ם להביאו שם? אלא, מפרש ר' חיים, כוונתו של הרמב"ם היא לחדש שבכל גניבה וגזילה מלבד דין גניבה שיש בה, יש בה גם חיוב מזיק. כאשר אדם גונב, עשה בזה גם מעשה גניבה וגם מעשה נזק. לפי זה, עבד שגנב, אף על פי שהחיוב מצד הגניבה אינו נוגע לאדון, אבל חיוב הנזק שקיים בגניבה שייך לאדון - מה לי אם שרף והזיק את הדבר, ומה לי אם לקח את הדבר לעצמו - סוף סוף הבעלים מפסיד. אם כן, מצד דיני נזק היה צריך לחייב את האדון לשלם על נזקי עבדיו, ולכן צריך היה הרמב"ם להשמיענו שמכל מקום פטור מצד התקנה "שמא יקניטנו רבו".
לכאורה, דבריו של ר' חיים מדויקים בלשונו של הרמב"ם. שכך כתב הרמב"ם "שאין אדם חייב על נזקי עבדיו", ולפי הגרנ"ט שסובר שאין האדון חייב כלל על נזקי העבד ואין הנזק סיבה מחייבת, אלא שהחיוב המוטל עליו הוא לשלם את חיוביו של העבד, היה צריך הרמב"ם לכתוב "שאין אדם חייב בחיובי עבדיו". אלא משמע מלשונו, שיש כאן דיני נזיקין שמעיקר הדין היה האדון צריך להתחייב בהם, אלא שפטור מחמת התקנה.
ביאור נוסף בדברי הרמב"ם
על כל פנים, יותר נראה לומר בפשט דברי הרמב"ם כביאורו של ר' חיים, שאכן מדובר על דיני נזיקין. אם כך, יש מקום להוסיף ולבאר בדברי הרמב"ם, שהטעם שכתב לפטור את האדון מלשלם על נזקי עבדיו "מפני שיש בהן דעת ואינו יכול לשמרן, שאם יכעיסנו רבו וילך וידליק גדיש באלף דינר וכיוצא בזה משאר נזקין" אינו מצד תקנת חכמים, אלא מצד הדין.
נבאר את דברינו. הרמב"ם הוסיף בדבריו שלוש מילים שאינן כתובות במשנה במסכת ידים: "ואינו יכול לשמרן", ולאחר מכן ממשיך "שאם יכעיסנו רבו". ראשית כל, מבאר הרמב"ם, שבשונה מבעל חיים שאפשר לשמור עליו, אין האדון יכול לשמור על העבד, שהרי יש לו דעת ויכול להתחמק ולהזיק. על עצמו וודאי שיכול האדם לשמור, אבל העבד אינו צמוד לבעליו אלא עומד ברשות עצמו.
למעשה, זהו כלל בכל דיני שמירה, שאדם בר דעת אינו משתמר לדעתו של הבעלים (עי' גיטין עח א, שהנותן גט ביד עבדה של האישה בעודו ניעור אינו גט, כיוון שאינו משתמר לדעתה). לפיכך, עלול העבד להזיק לאדונו בלי סוף, ילך ויזיק וישרוף ואדונו יהיה חייב, כיוון שאין לו אפשרות לשלוט בו כלל ועיקר3. ומטעם זה שאינו יכול לשמור על העבד, אין מקום לחייב את האדון בנזיקין, שלא חייבה התורה תשלומי נזק על ממונו המזיק, כי אם בממון שאפשר לשמור עליו. אך ממון המזיק שאי אפשר לשמור עליו, כגון עבד, לא חייבה התורה על נזקיו. וייתכן לומר, שאם יהיה העבד כפות וישן שאז משתמר לדעתו של האדון (עי' גיטין שם), יהיה האדון חייב בתשלומי הנזק.
ואם תאמר, אם כך ילך העבד ויזיק ואין אף אחד נושא באחריות? תשובתך, שישנם אמצעים אחרים לגרום לאדם שלא להזיק, כגון לענוש את העבד או להכות אותו. אבל בדיני נזיקין אי אפשר לחייב את האדון.
לפי ביאור זה, הוסרו כל קושיותיו של הגרנ"ט, שהרי לדברינו אין האדון חייב כלל על נזקי עבדו ואמתו.
ביאור נוסף בדברי הגמרא בסוגייתנו
לפי דברינו, נוכל לבאר את פשט דברי הגמרא בסוגייתנו (בבא קמא ד א) באופן אחר.
הגמרא אומרת שבעבד ואמה יש "טעמא רבה" לפטור את האדון מתשלומין - שמא יקניטנו רבו וילך וידליק גדישו של חברו. לעיל ביארנו, שאנו לומדים מלשון הגמרא שמדאורייתא חייב האדון על נזקי עבדו, אלא שפטרו אותו מדרבנן. אך היה לנו קשה: מאיזה טעם חייבה התורה את האדון? אך כעת נבאר, שאותו "טעמא רבה" פוטר את האדון מדאורייתא ולא מצד תקנת חכמים, מפני שאי אפשר לשמור על מי שיש לו דעת. ובאמת, מצד זה יש לפטור את האדון אפילו אם נאמר שאין העבד רוצה לחייב את רבו ואין לחשוש "שמא יקניטנו רבו", ומה שהוסיפה הגמרא טעם זה הוא להרחבת הדעת בלבד, ואף בלעדיו היה האדון פטור.
לפי זה, מחלקת הגמרא למסקנתה בין כוונה להזיק בבהמה לבין כוונה להזיק באדם. דווקא בממונו המזיק הכוונה להזיק היא סיבה מחייבת - שכיוון שלבהמה אין דעת והבעלים יכול לשמור עליה, ממילא כאשר כוונתה להזיק והחשש שתזיק מצוי יותר, מחייב הדבר לשמור יותר. אולם, בעבד הכוונה להזיק הופכת להיות סיבה פוטרת - שכיוון שהאדם הוא בר דעת וכוונתו להזיק, הרי הקושי לשמור ולשלוט עליו הוא גדול יותר, וזהו טעם חזק יותר לפטור.
הדין במקום שאין לחשוש שמא יקניטנו
הנודע ביהודה (מהדורה תנינא, חושן משפט סי' ז) סובר, שאכן הפטור של עבד ואמה אינו מצד הדין, אלא מצד התקנה. מוסיף הנודע ביהודה, שנפקא מינה לדינא היא במקום שהתקנה לא שייכת לחלוטין - למשל עבד שהרג אדם, שבמקרה כזה לא שייך הטעם "שמא יקניטנו רבו", שהרי עבד שהרג אדם חייב מיתה ובוודאי אין לחוש שיהרוג אדם ויתחייב מיתה כדי להתנקם ברבו. לפיכך, כיוון שאין בעבד שהרג תקנה לפטור את האדון, מחדש הנודע ביהודה, שיהיה האדון חייב לשלם את דמי הנהרג. שכן בשור שהרג אדם אמרה התורה שחייב בעליו לשלם כופר, ויש דעה בגמרא שבמקום שפטור מתשלומי כופר, כגון במקרה שהרג בלא כוונה, מכל מקום חייב לשלם את דמי הניזק (עי' בבא קמא מג א). וכשם שחייב לשלם דמים בשורו שהרג, כך חייב גם בעבדו שהרג, שאף הוא ממונו המזיק. ואף על פי שהעבד עצמו חייב מיתה מדין רוצח, ולפיכך מצד עצמו פטור מלשלם ממון מטעם קים ליה בדרבה מיניה, מכל מקום האדון, שאין לו דין קים ליה בדרבה מיניה יהיה חייב בתשלומים.
לפי הסבר זה ביאר הנודע ביהודה גמרא במסכת סנהדרין (יט א). הגמרא שם מספרת, שעבדו של ינאי המלך הרג אדם, ותבעו את ינאי המלך לדין לפני שמעון בן שטח. בתחילה שלח ינאי המלך את עבדו להתייצב לדין, ושלחו לו שצריך גם המלך עצמו להתייצב "יבא בעל השור ויעמוד על שורו". בא ינאי המלך וישב בבית הדין, והורה לו שמעון בן שטח לעמוד, מפני שבעל הדין שדנים על ממונו צריך להיות בעמידה. ולכאורה תימה, מה השייכות של ינאי המלך לעבד שהרג, הרי העבד חייב מיתה מצד עצמו, ואין האדון שייך בדין זה של העבד? אלא, מתרץ הנודע ביהודה, גם האדון התחייב בתשלומים על מה שעשה העבד, כיוון שמשלם דמי הנהרג, ולכן היה צריך לעמוד. כך רצה לחדש הנודע ביהודה.
אמנם, לפי דברינו, האדון פטור מן התורה לשלם על נזקי עבדו מעיקר הדין ולא מן התקנה, כיוון שאינו יכול לשמור עליו. ולפי זה, פטור גם מלשלם את דמי הניזק במקרה שעבדו הרג אדם. אמנם, יש מקום לחלק בזה בין עבד קטן לעבד גדול - עבד קטן שאין בו דעת כלל הרי שאפשר לשמור עליו, ועל כן חייב האדון על נזקיו כדין ממונו המזיק, ואפשר שפטור מצד תקנה, ואילו עבד גדול שיש בו דעת ואי אפשר לשמור עליו, פטור האדון על נזקיו מעיקר הדין מן התורה.
^ 1.
ועי' רש"י (שם ד"ה אפ"ה), שפירש באופן אחר.^ 2.
עי' בהערות לחידושי הגרנ"ט שם, שהסתפק בזה.^ 3.
ופשוט שאין אפשרות לכלוא אותו.
איך מותר להכין קפה בשבת?
יום כיפור - איך נדע מי פטור מהצום?
הסוד שמאחורי חגיגות פורים בעיר ירושלים
הלכות תשעה באב שחל במוצאי שבת
מהי אמונה?
מה עיקר הגאולה ביום העצמאות?
למה ללמוד גמרא?
הלכות קבלת שבת מוקדמת
אנחנו קודש למענך
איך עושים קידוש?
הלכות שטיפת כלים בשבת
רבנים בבית המדרש
שיעורים באתר ישיבה
ניווט מהיר
צבא גבולות המחנה
סוגיית ההפרדה המגדרית בצבא אינה דומה לעבודה משותפת של גברים ונשים בחיים האזרחיים. תנאי הלחימה, הצפיפות והקרבה הממושכת יוצרים מציאות ייחודית שבה שאלת הגבולות ודיני צניעות מקבלים משמעות אחרת
רביבים העבודה - תפקיד האדם בעולם
חובה על האב ללמד את בנו אומנות, כלומר מקצוע | גם אם הבן יבחר להקדיש את חייו לתורה, עדיין מוטל על האב ללמד את בנו אומנות | הברכה שה' מביא לאדם מגיעה על ידי חריצותו של האדם בעבודתו | ההתבטלות מעבודה כרוכה באיסורי תורה ובחילול השם | ההתבטלות מעבודה היא התבטלות מאחד מתפקידיו היסודיים של האדם, שנברא "לעובדה ולשומרה", ומביאה את האדם לידי עבירה
פרפראות בפרשה א-ת פ"ש פרפראות בפרשה א-ת-פ"ש פרשת חקת
וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ טוֹב. מהי שמה המקורי של ארץ טוב ומדוע שינו את שמה | האם יש הבדל בקריאת התורה בין שירת הים, שירת הבאר ושירת משה בפרשת האזינו | מה הטעם שמשה רבינו הניח את נחש הנחושת על עמדו, ורק חזקיהו מלך יהודה עמד ושברו שלא יוכלו לעבוד אותו | ראיה בפרשה שבכל ארבעים שנה שהיו בני ישראל במדבר לא היה רוצח נפש בשגגה. ועוד!
אורות הקודש - הרב זלמן מלמד שליט"א יסוד ועיקר העבודה הרוחנית
דרך הקודש ג' פסקה ה-ו
הרב מבאר כי יסוד העבודה הרוחנית מושתת על אמונה והכרת הערך היחסי והתלות המוחלטת של העולם והאדם בבוראו. בנוסף, הרב מסביר כיצד מודעות עמוקה זו מובילה לתהליך מתמיד של התעלות ודביקות באור האלוקי, ששיאו והשלמתו באים לידי ביטוי בהפיכת הרע לטוב והחושך לאור.
מאמר שלישי גבולות ההיגיון במצוות כיבוד הורים
מאמר שלישי המשך סיכום פסקה ז'
השיעור בוחן את גבולות ההיגיון בקיום מצוות שנדמות שכלתניות, כמו כיבוד אב ואם וברית מילה, תוך הדגשה שיהודים מקיימים אותן כגזירה אלוקית מוחלטת שמעבר לטבע האנושי. דרך עיון בסוגיות מהגמרא, פסיקות הרמב"ם והסברי ספר הכוזרי, מודגשת המסירות והשמחה העל-טבעית הנדרשות במצוות אלו.
יסודות הש"ס יסודות דיני הקדשות
דיני ההקדשות אינם קשורים רק לסדר קדשים, אלא גם לנדרים ולדיני ממונות. בשיעור מובאות החלוקות הבסיסיות בין קדושת דמים לקדושת הגוף, קדושת פה וקדושת כלי, קניין הגוף וקניין פירות, החלוקות המקבילות והיחס ביניהן.
אורות התשובה - הרב הראל כהן החיבור בין תשובת היחיד לתיקון העולם
אורות התשובה פרק ה, פסקה ז-ח
ישנה דו- סטריות בין הדחף של העולם לתשובה והתקדמות לבין תשובת האדם ורצונו להיטיב: הן מעוררות זו את זו בהדדיות.
אורות ישראל ותחייתו בין הרצון הטוב להדרכה האלוהית
השיעור עוסק במגבלותיו של "הרצון הטוב" כשהוא מנותק מהדרכה מעשית, ומבקר את הנצרות שבחרה להישען עליו בלבד תוך נטישת חוקי התורה והמצוות. לעומת זאת, מודגש כי תפקידה של כנסת ישראל הוא לחבר את הרצון הטוב הפנימי אל ההדרכה והחוקיות האלוהית, ובכך לסלול את הדרך לתיקון ולהארת אומות העולם כולן.
חקת סוד פרה אדומה ושירת הבאר
הרב מסביר כי מצוות פרה אדומה מסמלת קבלת עול מלכות שמיים מוחלטת, ומדגיש את ייחודיותן של הלכות הטומאה והטהרה השייכות לעם ישראל בלבד בזכות קדושתו וקבלת התורה. בנוסף, הרב מתאר כיצד התבטלות ראשונית זו מובילה בסופו של תהליך לחיבור פנימי, טבעי ושמח אל התורה, המשתקף ב"שירת הבאר" ומביא בסופו לתיקון העולם ולניצחון מוחלט על המוות ועל יצר הרע.
מאמרי הראי"ה - הרב ש.י וייצן מלחמת עולם הקודש והחול ושם הוויה
מאמרי הראי"ה - מאמר "נאדר בקודש" סעיף ד'
הרב זצ"ל ממשיך את הפיסקאות הקודמות ואחרי שהוא מדגיש את התפיסות של עולם הקודש והחול הוא אומר שיש את שם הוויה שהוא השורש של שני מלחמות הללו.
