ישיבהבשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש
- מדורים
- מאבני המקום
- משנה וגמרא
- תלמוד בבלי
- בבא קמא
נעסוק בנושא היחס לגויים בדיני נזיקין ובדיני גניבה וגזילה. תחילה נדון בענייני גזל. בפרק הגוזל ומאכיל (קיג א) ישנה סוגיה רחבה בעניין. אומרת הגמרא:
תניא: ישראל וכנעני אנס שבאו לדין, אם אתה יכול לזכהו בדיני ישראל זכהו, ואמור לו: כך דינינו. בדיני כנענים זכהו, ואמור לו: כך דינכם. ואם לאו, באין עליו בעקיפין, דברי ר' ישמעאל. ר' עקיבא אומר, אין באין עליו בעקיפין מפני קידוש השם.
כלומר, אם באו ישראל וכנעני אנס לבית דין של ישראל לדין, לדעת ר' ישמעאל, צריך לזכות את הישראל בכל אופן שאפשר - אם אפשר לזכותו בדיני ישראל עושים כן, ואומרים לגוי כך דינינו, ואם אפשר לזכותו בדיני הגוי עושים כן, ואומרים לגוי שכך הדין שלהם. אם אי אפשר לזכות לא בדין זה ולא בדין זה "באין עליו בעקיפין", היינו עושים בעורמה על מנת לפטור את הישראל מלשלם לגוי. ר' עקיבא חולק, וסובר שאין באין עליו בעקיפין מפני קידוש השם.
מקשה הגמרא מיד - "וגזל מי שרי", מדוע תולה ר' עקיבא הטעם בקידוש השם, הרי אסור הדבר מצד גזל. ומביאה להוכיח שגזל הגוי אסור מברייתא:
והתניא אמר ר’ שמעון דבר זה דרש ר’ עקיבא כשבא מזפירין, מנין לגזל הכנעני1 שהוא אסור? תלמוד לומר "אחרי נמכר גאלה תהיה לו" (ויקרא כה מח) שלא ימשכנו ויצא. יכול יגלום עליו? תלמוד לומר "וחשב עם קונהו" (ויקרא שם נ) - ידקדק עם קונהו.
התורה מדברת בישראל שנמכר לגוי ורוצה לצאת לחירות. אומר הכתוב "אחרי נמכר גאלה תהיה לו", כלומר אפשר לגאול את הישראל בכסף, אך לא ימשכנו ויצא, כלומר שלא יוציאוהו בית דין בלא גאולה (עי' רש"י שם ב ד"ה שלא ימשכנו). ומוסיפה הברייתא שלא "יגלום עליו", כלומר שלא יטעה את הכנעני וייתן לו פחות ממה שנתן הכנעני כאשר קנה את העבד. דבר זה נלמד מן הפסוק "וחשב עם קונהו", שידקדק לשלם את כל התשלום הנכון כדי לצאת מעבדות, היינו שצריך לחשב כמה שנים עבד וכמה נשארו לו לעבוד (עי' תוספות שם ד"ה יכול יגלום. ועי' רש"י שם, שפירש באופן אחר).
הגמרא שם מוסיפה לבאר, שמדובר בפסוקים אלו לא רק בעבד לגר צדק או לגר תושב, אלא אף במי שנמכר לגוי ואפילו לגוי עובד כוכבים, ואף על פי שמדובר בעובד כוכבים, חייבים לדקדק בגאולת העבד ולשלם לבעלים את החשבון המדויק. זאת אומרת, שגזל גוי אסור ואפילו גזל גוי עובד כוכבים. אם כן, מדוע תלה ר' עקיבא את האיסור בקידוש השם ולא בגזל? מתרצת הגמרא: "אמר רבא: לא קשיא, כאן בגזילו וכאן בהפקעת הלוואתו".
לגזול מן הגוי אסור, אבל להפקיע את הלוואתו מותר. במקרה זה של ישראל ואנס כנעני, בית הדין דן בהפקעת הלוואה, כלומר האם חייב הישראל ממון לכנעני, או שיש לפוטרו מן החוב, ועל כן אומר ר' עקיבא, שמצד דיני גזל אין איסור להפקיע חובו של גוי, אך אסור לעשות כן מצד דיני חילול השם.
מאידך, בגזל הגוי ממש יש איסור גזילה, מן הפסוק "וחשב עם קונהו". מדוע נחשב אי דקדוק בפדיון העבד כגזילה? מבארת הגמרא "רבא לטעמיה, דאמר רבא עבד עברי גופו קנוי", וכיוון שקנוי לגוי, אם מוציאים את העבד מידי הגוי בלי לשלם לו את המחיר המלא, גוזל את העבד מידו.
מקור נוסף לאיסור גזל הגוי
הגמרא מביאה לימוד נוסף, שגזל גוי אסור:
אמר רב ביבי בר גידל אמר ר' שמעון חסידא: גזל כנעני אסור אבידתו מותרת. גזילו אסור - דאמר רב הונא מנין לגזל הכנעני שהוא אסור? שנאמר "ואכלת את כל העמים אשר ה' אלהיך נותן לך" (דברים ז טז) בזמן שהן מסורים בידך, ולא בזמן שאינם מסורין בידך.
בזמן מלחמה, שזהו זמן שהגויים מסורים בידך, נאמר "ואכלת את כל העמים", כלומר מותר לקחת מממון הגויים. מכך שנאמר היתר זה דווקא בזמן שיש מלחמה, אנו שומעים שכאשר אינו זמן מלחמה אסור לקחת מן הגויים את ממונם. ומכל מקום, אפילו שלא בזמן מלחמה אבידתו מותרת (עי' בגמרא שם המקור לכך).
אם כן, הביאה הגמרא שני מקורות לכך שגזל גוי אסור. ובסוגייתנו משמע בפשטות שכך סוברת הגמרא להלכה, שגזל הגוי אסור.
הסוברים שגזל הגוי מותר
אכן, ישנן סוגיות אחרות בגמרא, שבהן משמע שלא לכולי עלמא גזל הגוי אסור.
גמרא אחת נמצאת בפרק השוכר את הפועלים (בבא מציעא פז ב). הסוגיה שם עוסקת בפועל שעושה מלאכתו בכרם, שהתורה התירה לו לאכול מן הענבים אך אסרה ליטול ענבים ולתת אל כליו, כפי שנאמר "כי תבא בכרם רעך ואכלת ענבים כנפשך שבעך, ואל כליך לא תתן" (דברים כג כה). דורשת הגמרא:
בכרם רעך ולא בכרם כותי (- הכוונה לכל גוי). הניחא למאן דאמר גזל כותי אסור, היינו דאיצטריך קרא למישרי פועל, אלא למאן דאמר גזל כותי מותר, השתא גזילה מותר פועל מיבעיא?
כלומר, הכתוב "רעך" בא ללמדנו שדווקא אצל ישראל אין הפועל רשאי ליתן אל כליו, אך בכרם הגוי מותר לתת מן הפירות אל כליו. אומרת הגמרא, שחידוש דין זה יהיה מובן למי שסובר שגזל גוי אסור, שהוצרכנו לפסוק ללמד שאף על פי שלשאר אדם אסור לגזול מן הגוי, לפועל מותר לקטוף ולתת אל כליו, אבל למי שסובר שגזל גוי מותר, לכאורה אין צורך לכתוב "רעך" להתיר לפועל לקחת מן הגוי, שהרי אפילו לשאר אדם מותר לגזול ממש מן הגוי. מתרצת הגמרא, שהסוברים שגזל הגוי מותר דורשים מן הפסוק דבר אחר "בכרם רעך ולא של הקדש".
אם כן, אנחנו שומעים שישנה מחלוקת אם גזל גוי מותר או אסור. ואכן, שואלים תוספות היכן מפורשת מחלוקת זו? ומציינים לגמרא מפורשת בפרק המקבל (בבא מציעא קיא ב). הגמרא שם מביאה פסוקים הנוגעים לאיסור עושק - האחד בספר דברים "לא תעשוק שכיר עני ואביון מאחיך" (דברים כד יד), שמשמעו שאסור לעשוק מי שהוא "מאחיך" דווקא, ופסוק שני בספר ויקרא "לא תעשוק את רעך" (ויקרא יט יג), שאף ממנו משמע שאסור לעשוק את "רעך", ולא את מי שאינו רֵע, וכלשון הגמרא שם "ולא עמלקי". שואלת הגמרא, מדוע אנו זקוקים לשני פסוקים? ומתרצת: "חד למשרא עושקו, וחד למשרא גזילו".
שני הפסוקים נצרכים כדי ללמד אותנו שמותר לעשוק את הגוי, וגם מותר לגזול ממנו. ומבארת הגמרא שם, שאם היתה התורה כותבת היתר זה בגזל בלבד, היה מקום לחשוב ששכיר גוי יהיה אסור לעשוק משום שעשה מלאכה, ולאחר שעמל במלאכתו אסור למנוע ממנו שכר, לכך נאמר "אחיך" להתיר אפילו עושק שכיר, ואם היתה התורה כותבת היתר בשכיר בלבד, היה מקום לומר שהתירה דווקא עושק שלא הגיע הממון ליד הישראל, אך גזל הגוי שממונו מגיע ליד הישראל יהיה אסור, לכך נאמר "רעך" להתיר גזל. אם כן זוהי גמרא מפורשת נוספת שסוברת שאין איסור של גזל גוי.
ביאור דין "וחשב עם קונהו" לסוברים שגזל הגוי מותר
נשאלת השאלה, הרי למדנו בסוגייתנו (בבא קמא קיג א), שישנם פסוקים מפורשים לאסור גזל הגוי, ואחד מהם "וחשב עם קונהו", שצריך לחשב ולשלם במדויק את הסכום הנכון. כיצד יסבירו את הפסוק הזה הסוברים שגזל גוי מותר?
תוספות בבבא קמא (שם ב ד"ה שלא ימשכנו) אינם מתרצים, אלא קובעים שכנראה הסוברים שגזל הגוי מותר לומדים פסוק זה לדרשה אחרת. אך תוספות בבבא מציעא (פז ב ד"ה אלא) מתרצים באופן אחר:
ויש לומר, דהיכא דאיכא חילול השם מודה דאסור שהכותי בטח עליו, ונותן לו כל שכרו, והוה חילול השם אם היה יוצא בחזקה קודם היובל.
"וחשב עם קונהו" זו הלכה מיוחדת. הגוי נתן לישראל שנמכר לו כל דמיו כפי שהעבד שווה, וקנה אותו לו לעבד. אם כן, הוא בטח בישראל ומפני כך נתן מראש את כל הכסף. במקרה זה כיוון שיש בדבר חילול השם, שהרי מועל באמונו של הגוי, אומרת התורה שאי אפשר לגזול (אך מותר לעשוק את הגוי מן התורה, אפילו באופן שיש בזה חילול השם). כלומר, בגזל גוי עצמו יש חלוקה - גזל הגוי סתם אינו כל כך חילול השם, אבל לגנוב ולרמות באופן כזה שנתן לך את כל כספו וסמך עליך, וכעת מוציא העבד את עצמו בלי להחזיר פרוטה, זהו מעשה גזל חריג שיש בו חילול השם גדול, ואסור לעשות כן מן התורה.
ייתכן לומר, שתוספות בבבא קמא שהבאנו לעיל, שכתבו שדורשים את הפסוק לדרשה אחריתי, חולקים על תוספות בבא מציעא, ולדעתם הסוברים שגזל גוי מותר יאמרו שמותר לגזול מן הגוי גם במקרה כזה שיש בו חילול השם.
איסור גזל הגוי והפקעת הלוואתו מטעם חילול השם
יש להדגיש, כי הדיון שאנו עוסקים בו הוא מצד עצם דיני גזל, האם יש איסור לגזול את הגוי או שאין איסור לגזול, ואפילו למתירים יש לדון אם לאסור גזל חמור שיש בו חילול השם.
אמנם, יש מקום לאסור גזל הגוי מטעם אחר. שהרי הגמרא עצמה הקשתה על דברי ר' עקיבא, שאוסר לבית דין לבוא על הגוי בעקיפין ולפטור את הישראל מלשלם לו מפני חילול השם, מדוע לא אסר מדין גזל כפי שאוסר בברייתא? וחילקה הגמרא בין גזל ממש להפקעת הלוואתו שאין בה איסור גזל, ומכל מקום אוסר ר' עקיבא מצד חילול השם. זאת אומרת, שבנוסף לעצם הדין של איסור גזל יש דין של חילול השם, שחל ומתפשט גם במקום שאין צד גזל כלל - בהפקעת הלוואתו וגם בהחזרת אבידה. וכך אומרת הגמרא בעצמה בהמשך סוגייתנו (בבא קמא שם ב): "תניא ר' פנחס בן יאיר אומר: במקום שיש חילול השם אפילו אבידתו אסור".
אדם מצא אבידה של גוי, שאין בה חובת השבת אבידה (עי' בבא קמא שם וסנהדרין עו ב), לא רק שאין חובה להרים על מנת להשיב ויכול להתעלם הימנה, אלא אפילו יכול לקחת את האבידה לעצמו. אבל אמר ר' פנחס בן יאיר שבמקום שיש חילול השם, כגון שיודע הגוי שפלוני לקח את האבידה ומשתמש בה, אפילו אבידתו אסור לקחת. היינו, דין חילול השם קיים גם במקום שאין דיני השבת אבידה, כל שכן בהפקעת הלוואתו, וכל שכן בגזל גמור. ואולי גם לסוברים שגזל הגוי מותר מדין תורה, היינו מדין גזל בלבד, אבל דין חילול השם ישנו. וכך אנו מוצאים בתוספתא (בבא קמא פ"י ה"ח):
הגוזל את הנכרי חייב להחזיר לנכרי. חמור גזל הנכרי מגזל ישראל מפני חילול השם.
משמע מדברי התוספתא, שלא רק שאסור לגזול מן הגוי כשם שאסור לגזול מישראל, אלא "חמור גזל הנכרי מגזל ישראל מפני חילול השם", כלומר חילול השם עושה את האיסור חמור יותר מאשר גזל מישראל. משום שהגוזל מן הנכרי מחלל כבוד ישראל, ואין לו תקנה.
שיטת הרמב"ם
אם כן, עד עתה העלינו שישנה מחלוקת הסוגיות בדין גזל הגוי - בסוגיה בבבא קמא (קיג א) מצאנו שגזל הגוי אסור, ולמדו כך מן הפסוק "וחשב עם קונהו". לעומת זאת, במסכת בבא מציעא (קיא ב) מצאנו שיש סוברים שגזל הגוי ועושק הגוי שניהם מותרים, ואף דינים אלו למדים מפסוקים "אחיך" ו"רעך" הממעטים גוי.
כיצד פוסקים להלכה? נעיין בדברי הרמב"ם (גזילה ואבידה פ"א ה"א): "כל הגוזל את חבירו שוה פרוטה עובר בלא תעשה, שנאמר לא תגזול".
הרמב"ם כתב "כל הגוזל את חבירו", ולא כתב סתם "כל הגוזל שווה פרוטה". ויש לדייק שבא לחלק בין ישראל חבירו לגוי. אך בהלכה ב כותב הרמב"ם:
ואסור לגזול כל שהוא דין תורה, אפילו גוי עובד עבודה זרה אסור לגזלו או לעשקו, ואם גזלו או עשקו יחזיר.
בהלכה זו מפורש שאין חילוק בין ישראל לגוי, ואם כן לשונו של הרמב"ם צריכה ביאור.
ביאור הכסף משנה ברמב"ם
הרמב"ם לא כתב את שתי ההלכות הנזכרות בבת אחת. בהלכה הראשונה כתב דין הגוזל את חבירו שוה פרוטה, שבזה עובר בלא תעשה, ואילו בהלכה ב כתב דין הגוזל כל שהוא, היינו פחות משוה פרוטה, שאסור לעשות כן מדין תורה, אך משמע שאינו עובר בלא תעשה. לאחר מכן מוסיף הרמב"ם "אפילו גוי עובד עבודה זרה אסור לגזלו או לעשקו". האם כוונת הרמב"ם שאסור לגזול את הגוי מדאורייתא, או שמא מדרבנן? מסגנונו של הרמב"ם משמע, לכאורה, שלאחר שלימד את דיני התורה שבאיסור גזל, ממשיך ומוסיף דינים נוספים שאינם מן התורה. אם כן, האיסור לגזול אפילו גוי עובד עבודה זרה או לעושקו הוא איסור דרבנן. כך מבין הכסף משנה בדברי הרמב"ם. בתחילת דבריו הוא תמה על הרמב"ם:
יש לתמוה על זה שכתב שאסור לעשקו, דהא קרא לא תעשוק את רעך כתיב דמשמע לאפוקי גוי? ועוד קשה, דאמרינן בפרק הגוזל ומאכיל (קיג ב) דהפקעת הלואתו מותר, ועושק היינו הפקעת הלואתו (- כלומר, אדם שלקח הלוואה ואינו מחזיר דבר זה נקרא עושק ולא גזל, ואילו גזל היינו שלוקח בידיים).
לכן מבאר הכסף משנה:
ודייק רבינו לכתוב אסור לגזלו או לעשקו, ולא כתב שעובר עליו בלא תעשה, לומר שאין איסור זה מן התורה.
כלומר, איסור גזל ועושק הגוי שפסק הרמב"ם איננו איסור תורה, אלא איסור דרבנן. כך דעתו של רש"י בסנהדרין (נז א ד"ה ישראל בכותי), שהאיסור לעשוק את הגוי אינו מדאורייתא אלא מדרבנן.
אולם, הדברים סתומים. כפי שאמרנו ישנה מחלוקת בגמרא אם אסור לגזול את הגוי מדאורייתא, או מותר לגזלו. ולדעה המתירה, אף שישנם מקרים חריגים של חילול ה' שבהם אסור לגזול, בעלמא מותר. לפי זה, הרמב"ם שפוסק שאסור לגזול את הגוי צריך לסבור כמאן דאמר שגזל הגוי אסור, ולא כמאן דאמר שגזל הגוי מותר.
ולכאורה, מוכח משתי גמרות שהדעה הסוברת בגמרא שגזל הגוי אסור היינו מדין תורה, ולא מדרבנן:
א. הגמרא (בבא מציעא פז ב) שהזכרנו לומדת מן הפסוק "כי תבוא בכרם רעך", שדווקא מרעך אסור לפועל לתת מן הפירות אל כליו, למעט גוי שמפירותיו מותר לתת לכליו. אומרת הגמרא שם, שלמאן דאמר גזל הגוי אסור מובן מדוע הוצרך פסוק להתיר בפועל. משמע שלסוברים שגזל הגוי אסור זהו איסור דאורייתא, ולכן צריך פסוק להשמיע לנו היתר אצל פועל. אילו גזל הגוי היה אסור מדרבנן בלבד ומותר מדאורייתא, כדברי הכסף משנה, שוב אין צורך בפסוק להתיר זאת בפועל.
ב. סוגיה נוספת עוסקת בדין אונאה. הגמרא (בכורות יג ב) לומדת מפסוק מפורש "לעמיתך (ויקרא כה יד) – לעמיתך אתה מחזיר אונאה ואי אתה מחזיר אונאה לכנעני"2, היינו שאונאה מותרת בגוי. וגם שם אומרת הגמרא, שלמאן דאמר גזל הגוי אסור, מובן מדוע הוצרך פסוק ללמדנו שאונאה מותרת, אך למאן דאמר גזל הגוי מותר קשה, שאם גזל מותר פשיטא שאף אונאה מותרת. ומבארת הגמרא, שלדעה זו אין הפסוק מלמד להתיר אונאה בגוי, אלא בא למעט גוי מקנין כסף. מוכח, שלסוברים שגזל הגוי אסור הוא איסור תורה, ולכך הוצרך פסוק להתיר אונאה.
אם כן, מצינו שהגמרא נוקטת בשני המקומות הנזכרים, שלפי הסוברים שגזל הגוי אסור, יש צורך ללמוד מפסוקים להתיר גזל הגוי בפועל וכן אונאה בגוי, ומוכרח שגזל הגוי אסור מדאורייתא. מכאן יש ללמוד, שכיוון שהרמב"ם סובר שאסור לגזול מן הגוי ומשמע שנוקט להלכה כמאן דאמר בגמרא שגזל הגוי אסור, ממילא מוכרח שהרמב"ם אוסר גזל הגוי מדאורייתא כדברי הגמרא. כך מקשה ר' עקיבא איגר (הגהות לשולחן ערוך חושן משפט תחילת סי' שנט, והובא ברמב"ם מהד' פרנקל גזלה ואבדה פ"א ה"א).
אמנם, אפשר לומר שאין הכרח לדייק שאם סובר הרמב"ם שגזל הגוי אסור, כוונתו לפסוק כמאן דאמר בגמרא שגזל הגוי אסור. ייתכן שלדעת הרמב"ם גזל הגוי מותר מדאורייתא, ומה שאסר לגזול מן הגוי הוא מצד חילול השם, ולדעתו מטעם זה אסרו כל גזל. אכן, כפי שראינו, בגמרא ישנן דעות הסוברות שגזל הגוי אסור אף מדאורייתא, אלא שלא נפסקו להלכה.
קושיה מהלכות גניבה
אכן, יש מקום להתבונן בקושיה נוספת שיש להקשות על דברי הכסף משנה מדברי הרמב"ם עצמו במקום אחר.
הרמב"ם בהלכות גניבה (פ"א ה"א) אומר כך:
כל הגונב ממון משווה פרוטה ומעלה עובר על לא תעשה, שנאמר "לא תגנבו" (ויקרא יט יא) וכו', ואחד הגונב ממון ישראל או הגונב ממון גוי עובד עבודה זרה, ואחד הגונב את הגדול או את הקטן.
כאן כתב הרמב"ם בסגנון אחר "ואחד הגונב ממון ישראל והגונב ממון גוי עובד עבודה זרה, ואחד הגונב את הגדול או את הקטן". כלומר, אין חילוק בין גונב מישראל או מגוי, מגדול או מקטן, בכל המקרים הדין אחד. מפורש בדברי הרמב"ם, אפוא, שהגונב ממון מגוי עובר בלא תעשה "לא תגנבו". מהיכן לקח הרמב"ם את ההלכה הזו?
בפשטות, נראה שהרמב"ם למד כך מן הפסוק, כלשונו "שנאמר לא תגנבו", ולדעתו משמע שהפסוק אינו מחלק בין ישראל לגוי. ואולם, הים של שלמה בסוגיה בפרק הגוזל ומאכיל (בבא קמא פ"י סי' כ) שואל: הלא כל דיני התורה נאמרו בין ישראל לישראל דווקא ולא לגוי, ומדוע כאן שנאמר בסתם "לא תגנבו" נפרש שגם גוים בכלל האיסור? הים של שלמה לא פירש את דבריו, ומתעוררות על דבריו קושיות רבות, שהרי מצינו כמה וכמה פעמים בגמרא שדורשת למעט את הגוי מדיני עושק ואונאה ונזקי שור וכדומה, ואם כדברי הים של שלמה, מדוע יש צורך בפסוקים למעט גוי, הלא לא דיברה תורה אלא בישראל? אלא מכך שהוצרכה התורה למעט את הגוי בדינים שהזכרנו, מוכיח הרמב"ם, שבמקומות שלא מיעטה התורה כולל דין התורה גם גוים, וכך הוא באיסור "לא תגנבו".
על כל פנים, דברי הרמב"ם תמוהים לכאורה. בהלכות גניבה אומר הרמב"ם, שהגונב ממון שווה פרוטה מן הגוי עובר באיסור דאורייתא, ואילו בהלכות גזילה ואבדה שינה את לשונו וכתב "כל הגוזל את חבירו שוה פרוטה עובר בלא תעשה" ולא כתב אחד הגוזל את ישראל ואחד הגוזל את הגוי, אלא דחה את ההתייחסות לגזל הגוי להלכה הבאה לאחר שכתב "ואסור לגזול כל שהוא דין תורה". מדוע שינה הרמב"ם את לשונו, הרי לכאורה איסור גניבה ואיסור גזילה הם יסוד אחד? משום כך מקשה הש"ך (חושן משפט סי' שנט ס"ק ב) על הכסף משנה, מדוע ביאר שלדעת הרמב"ם איסור גזל הגוי הוא מדרבנן, כאשר בהלכות גניבה משמע אחרת.
חילוק בין גניבה לגזילה
אמנם, נראה שיש חילוק בין איסור גניבה לבין איסור גזילה.
לגבי איסור גזל, דרשה הגמרא (בבא מציעא קיא ב) מן הפסוקים "רעך" ו"אחיך" שנאמרו באיסור עושק, למעט גוי מאיסור גזל ומאיסור עושק, לכן מדאורייתא אין איסור גזל בגוי. לעומת זאת, לגבי איסור גניבה לא מיעטה התורה גוי, לפיכך מתייחס איסור "לא תגנבו" בין לישראל ובין לגוי. לפי דברינו, מבוארים דברי הכסף משנה, שאכן בהלכות גניבה הגונב מן הגוי עובר באיסור תורה, ולעומתו הגוזל מן הגוי עובר באיסור דרבנן בלבד.
נחדד יותר את דברינו, שאכן גניבה מן הגוי היא איסור גמור. כתב הרמב"ם (הלכות גניבה פ"ב ה"א):
הגונב את הגוי או שגנב נכסי הקדש אינו משלם אלא את הקרן בלבד, שנאמר "ישלם שנים לרעהו" (שמות כב ח).
כלומר, אין דיני כפל בגניבה מן הגוי, מפני שמיעטה התורה בכפל "ישלם שנים לרעהו", ולא לגוי. מכאן מוכח שלגבי תשלום הקרן דין הגונב מן הגוי כדין הגונב מישראל, שהרי לא חילקה תורה אלא לגבי כפל. אילו הגונב מן הגוי היה פטור מדאורייתא מן הקרן, לא היה צורך להשמיע לנו שפטור מכפל, אם כן, מוכח מפסוק מפורש שהגונב מן הגוי חייב מדאורייתא.
מה הסברא לחלק בין גניבה מן הגוי שאסרה תורה, לגזילה מן הגוי שמותרת מן התורה? לכאורה, אין צורך כל כך לחפש טעם בדבר, שהרי איננו דורשים טעמא דקרא. ומכל מקום, ניתן להציע חילוק ביניהם, כדי לישב את הדברים יותר על דעתנו:
גניבה וגזל הם שני דינים נפרדים בתורה - על גניבה חייבה תורה כפל, ועל גזל אין חייבים כפל, ומכאן שגניבה היא איסור אחר מגזלה. לגבי איסור גניבה נאמר בתורה "לא תגנבו" ולומדת הגמרא (בבא מציעא סא ב, ועי' הגהות הגר"א שם) מן הפסוק, שאסור לגנוב על מנת למיקט, כלומר לצער. לדוגמא, אדם שרואה אופניים ליד בית הכנסת, ומחביא אותם מאחורי בית הכנסת כדי שהבעלים יצטרכו לחפש אחריהם, זוהי גניבה אף שעושה כך רק לצער ולא לוקח את החפץ לרשותו.
כמו כן, לומדת הגמרא שם, שאסור לגנוב על מנת להחזיר או על מנת לשלם. לא זו בלבד, אלא שהגמרא בתחילת פרק שלישי (בבא קמא כז ב) מוסיפה, שאסור אפילו לקחת חפץ שלו מתוך חצר של חבירו בדרך גניבה. מדוע? משום שהחיסרון במעשה הגניבה אינו רק בכך שהגנב מחזיק ממון של חברו, אלא ההתחכמות לבוא בסתר, בלי רשותו וידיעתו של הבעלים. החומרה של הגניבה אינה נובעת מלקיחת הממון, אלא מצורת המעשה שהוא מעשה שלא ייעשה. לעומת זאת, גזל עיקרו עצם לקיחת ממון חברו.
אם החיסרון בגניבה היה בתוצאה של לקיחת הממון, היה מקום לומר שעל ממון של גוי אין התורה מקפידה, ולא היתה אוסרת זאת כפי שלא אסרה תורה גזל מן הגוי. אבל כיוון שהתורה אומרת לא תעשה מעשה גניבה, אפילו אתה מחזיר, אפילו על מנת למיקט, משמעות הדבר היא, שהפעולה הזו מצד עצמה היא פעולה מכוערת, שהתורה הקפידה עליה יותר מאשר על התוצאות שלה, וממילא לא חילקה התורה באיסור זה בין הגונב מישראל לגונב מגוי.
ביאור הנודע ביהודה בדעת הרמב"ם
הצענו עד עתה דרך אחת בביאור דברי הרמב"ם, שמתוך הפסוקים מתבאר שחילקה תורה בין גזל לגניבה - גניבה אסרה תורה בין מישראל ובין מגוי, ואילו גזל לא אסרה תורה אלא מישראל, ומיעטה גוי. אמנם, מדרבנן נאסר גם גזל הגוי. וייתכן שזו ההבנה של הכסף משנה ברמב"ם. כבר הזכרנו לעיל, שגם לדעת רש"י בסנהדרין גזל הגוי הוא איסור דרבנן.
מאידך, המהרש"ל בים של שלמה שהזכרנו לעיל, מבין בדעת הרמב"ם שמדאורייתא אסור בין לגנוב מן הגוי ובין לגזול ממנו, ותמה שם על כך, שהרי התורה דיברה בישראל בלבד. לכן סובר המהרש"ל עצמו, שאין איסור תורה לא בגניבה ולא בגזילה מן הגוי.
הנודע ביהודה (יו"ד סי' פא) דן אף הוא בעניין זה, ונוקט כדברי המהרש"ל שלדעת הרמב"ם האיסור לגזול מן הגוי אינו איסור דרבנן, אך לדעתו יש לחלק בין איסור גניבה מן הגוי לאיסור גזילה מן הגוי. איסור גניבה מגוי מקורו בתורה בפסוק "לא תגנבו", ואילו איסור גזילה מגוי אינו מן הפסוק "לא תגזול" אלא מקורו בפסוק "וחשב עם קונהו", כפי שלמדה הגמרא שכאן פירשה התורה שאסור לעבד לגנוב את עצמו מיד אדונו הגוי.
זאת אומרת, שהגוזל מן הגוי עובר אמנם באיסור דאורייתא, אך לא מדין איסור הגזילה שיש בישראל. ולפי זה, הגוזל מגוי אינו עובר בלאו כלל, וזוהי כוונת הרמב"ם שכתב "אפילו גוי עובד עבודה זרה אסור לגזלו או לעשקו", היינו שיש בזה איסור אך אין כאן לאו של לא תגזול.
להסבר זה בדברי הרמב"ם, תיתכן גם נפקא מינה למעשה.
השולחן ערוך (אבן העזר סי' קח ס"א) פוסק, שהמקדש את האישה בגזל או בגניבה, ולא נתייאשו בעלים - אינה מקודשת. הרמ"א שם מוסיף:
קדשה בגזל או גניבת עכו"ם הוי מקודשת, דהא אינה צריכה להחזיר רק מכח קידוש השם.
לדברי הרמ"א, אם גזל מגוי וקידש בזה אישה מקודשת, מפני שהאיסור לגזול מן הגוי הוא מפני חילול השם, אך מן הדין הכסף של המקדש. הש"ך (חושן משפט סי' שמח ס"ק ב) מקשה על דברי הרמ"א, כיוון שהש"ך סבור שהרמב"ם והשולחן ערוך סוברים שאיסור גזל הגוי הוא איסור דאורייתא, וממילא הכסף הגזול אינו שייך למקדש, ואין האישה מקודשת.
אומר הנודע ביהודה, שקושיית הש"ך תתורץ אם נפרש בדעת הרמב"ם שאיסור גזל הגוי אינו נובע מאיסור "לא תגזול", אלא מקורו בפסוק "וחשב עם קונהו". כיוון שהאיסור אינו שייך לאיסור לא תגזול, ממילא אין דיני השבה בגזל זה – אמנם אסור מן התורה ליטול את ממון של גוי, אבל לא חייבה בו תורה "והשיב את הגזילה". אפילו אם חובה להשיב את הממון מצד שכל רגע ורגע שמחזיק בו הרי מתחדש מעשה גזילה, אך אם אכל או הזיק את החפץ, ייתכן שאינו חייב להשיב ממון אחר במקומו. על כל פנים, אם נאמר שאין חיוב להשיב את גזילת הגוי, צדקו דברי הרמ"א שפסק שאם קידש בגזל כזה מקודשת.
הפקעת הלוואתו
נדון כעת בהיתר של הפקעת הלוואתו של גוי ובמשמעותו ההלכתית.
כפי שראינו לעיל, מסקנת הגמרא (בבא קמא קיג ב) היא, שגם לדעה הסוברת שגזל הגוי אסור מן התורה, ולמדו זאת מן הפסוק "וחשב עם קונהו", מכל מקום הפקעת הלוואתו מותרת, ולדעת ר' עקיבא, אף על פי שמעיקר הדין הפקעת הלוואתו מותרת, אסור לעשות כך במקום שיש בדבר חילול השם. מה זו הפקעת הלוואתו? אם ישראל חייב לגוי כסף, מותר לישראל להשתמט מלשלם את החוב. ייתכן לומר, שהפקעת הלוואתו כוללת גם הפקעה של פקדון, היינו כל מה שיש ביד ישראל ששייך לגוי. כיוון שהישראל אינו גוזל את הגוי בידיים, אלא רק נמנע מלהחזיר לו, הדבר מותר (עי' תומים סי' עב ס"ק נז וסי' פו ס"ק יג, שמצדד לכאן ולכאן).
שעבודא דרבי נתן בגוי
מפשט דברי הגמרא יוצא, שכל מה שישראל חייב לגוי, יכול להפקיע את עצמו מן החיובים הללו. לאור זאת, יש לדון בשאלה דלהלן - במקרה שראובן הלווה לשמעון ושמעון ללוי, הדין הוא שרשאי המלווה הראשון (ראובן) לגבות ישירות מן הלווה השני (לוי) את החוב, וזהו הכלל הידוע לנו בשם "שעבודא דרבי נתן" (עי' פסחים לא א וכתובות יט א ועוד). מה יהיה הדין אם גוי נמצא באמצע? כלומר, ישראל הלווה כסף לגוי, ואותו גוי הלווה כסף לישראל אחר. האם יכול הישראל המלווה לגבות את החוב מידי הישראל השני שקיבל את הלוואה מהנכרי, או לא?
אומר התומים (סי' פו ס"ק יג) בפשטות, שהדבר לא אפשרי. הטעם לכך, מפני שהישראל שלווה מהגוי יכול להפקיע את הלוואתו ולומר אינני משלם, שהרי הפקעת הלוואתו מותרת. אם כן, אין כאן שעבודא דרבי נתן, וממילא אינו יכול לגבות. כך אומר התומים. ראייתו של התומים מתשובת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג סי' רנג), שם נידון המקרה הבא: ראובן הלווה לגוי כסף. לאחר זמן, בא אל הגוי אדם אחר במרמה, והזדהה כבנו של ראובן, וטען שראובן שלח אותו על מנת שיחזיר לו את הכסף, הגוי האמין לדבריו ושילם את החוב לאותו גזלן. אחר כך בא ראובן עצמו אל הגוי ותבע אותו לשלם את חובו, וכעת טוען הגוי כבר שלחת אלי שליח ושילמתי לו, ואילו ראובן טוען כנגדו "לא היו דברים מעולם", לא שלחתי שליח כלל. דן המהר"ם בשאלה, האם יכול ראובן זה לבוא ולגבות מהגזלן שלקח מן הגוי? ומשיב, שאכן יכול לגבות ממנו:
ואפילו בלא טעמים אלו יש לחייבו מדרבי נתן, כי גזל הגוי כזה שהוא חילול השם אסור לכולי עלמא וחייב המקבל לגוי והגוי למלוה, וכרבי נתן קיימא לן.
הגוזל מן הגוי צריך להשיב את הגזילה לגוי משום חילול השם, וכיוון שצריך להשיב הרי יש לו חוב כלפי הגוי, וממילא יכול ראובן, שהגוי חייב לו, לבוא ולגבות מן הגזלן מדין שעבודא דרבי נתן. מדייק התומים מתשובת מהר"ם זו, שדווקא מפני שגזל את הממון ממש באופן שאינו הפקעת הלוואתו לכן יש שעבודא דרבי נתן, הא בעלמא במקום שאינו גזל, כגון ישראל שלווה כסף מגוי שלווה מישראל אחר, כיוון שאינו חייב לפרוע את חובו שהרי יכול להפקיע את הלוואתו, אין שעבודא דרבי נתן ואין אפשרות למלווה הראשון לגבות מן הלווה.
קושיות השערי יושר על דברי התומים
השערי יושר (שער ה פרק ה) מתפלא על דברי התומים. לפי דברי התומים יוצא, לכאורה, שאין דיני שיעבוד כלפי גויים - אדם שלווה או עשה עסק עם גויים, הלא אין קיום להתחייבויות כלפי גוים ואפשר להפקיע אותן, וממילא אין משמעות לכל התחייבות שכזו. אך קשה לומר כך, מפני שמוכח במקומות רבים שישראל חייב לגוי הלוואה וכדומה.
מביא השערי יושר דברי תומים נוספים בדין מעמד שלושתן. השולחן ערוך (חושן משפט סי' קכו סכ"ב) פוסק:
וכן עובד כוכבים שאמר לישראל: מנה לי בידך תנהו לישראל פלוני, במעמד שלשתן, ואמר הנפקד או הלוה: כן אעשה - קנה, וצריך ליתנו לו.
כלומר, אם הגוי הורה לישראל שחייב לו מנה בהלוואה או בפקדון, שייתן את המנה לישראל פלוני, במעמד שלושתן, והנפקד הסכים לכך - קנה. מקשה התומים (חושן משפט שם ס"ק כז), מדוע אומרת ההלכה שקנה, הרי למעשה הפקעת הלוואתו מותרת, וביד הנפקד או הלווה שלא לפרוע את החוב לגוי. אם כן, אינו חייב לשמוע בקול הגוי, וכאילו אין כאן חוב כלפי הגוי, ואין כאן דין מעמד שלושתן כלל? למסקנת דבריו אומר התומים, שהפתרון להבנת דין זה הוא, שכל עוד הלווה לא הפקיע את הלוואתו מידי הגוי, ההלוואה קיימת. ולכן בדין מעמד שלושתן, כיוון שהסכים הלווה ואמר כן אעשה, כלומר אשלם לישראל פלוני, עדיין לא הפקיע את הלוואתו ומתחייב לישראל, ומעתה אינו יכול עוד להפקיע את החוב, שהרי הגוי העביר את החוב לישראל וכעת חייב הלווה לישראל.
השערי יושר תמה על סברתו של התומים: מה פירוש הדבר שכל עוד לא הפקיע יש חוב, וכאשר מפקיע אין חוב, הלא מאחר ויכול הלווה לומר שאינו רוצה לשלם, אין כאן חוב כלל? חוב שיכול הלווה לבטלו בכל שעה בלא שום תלות במלווה, איזה שעבוד וזכויות יש בו כלפי המלווה? זו נראית סברה בלתי אפשרית לשערי יושר.
שתי בחינות בדין גזל הגוי – איסורית ומשפטית
הוא מביא ראיה לדבריו מגמרא בהמשך הסוגיה שראינו (בבא קמא קיג ב). אומרת הגמרא:
האי בר ישראל דידע סהדותא לכותי ולא תבעו מיניה, ואזל ואסהיד ליה בדיני דכותי על ישראל חבריה (- הלך ישראל והעיד לטובת כותי נגד ישראל אחר בבית דין שלהם) - משמתינן ליה. מאי טעמא? דאינהו מפקי ממונא אפומא דחד (- גויים מוציאים ממון על פי דברי עד אחד, שלא כדין תורה). ולא אמרן אלא חד, אבל בתרי לא.
כלומר, אם אדם מעיד כעד אחד כנגד ישראל חברו שחייב לגוי, הרי גורם לחייב את הנידון שלא על פי דין תורה. אך אם באו שני עדים ומעידים שאותו ישראל חייב לפלוני הגוי, אין מענישים אותם. מקשים תוספות (שם קיד א ד"ה ולא אמרן), הרי הפקעת הלוואתו מותרת, אם כן מה מועיל שבאו שני עדים להעיד שחייב, הרי אינו חייב לו כלל, שאם ירצה ישתמט מלשלם. ולכאורה, היה צריך להעניש גם שני עדים שבאו לחייב ישראל אחר לשלם לגוי, ומפסידים אותו ממון כדין? מתרצים תוספות: "וי"ל דמכל מקום לא משמתינן ליה כיון שאין משלם על ידם אלא מה שחייב לו".
לא מענישים את שני העדים שהעידו על ישראל שחייב לגוי, משום שהוא משלם לגוי מה שחייב לו. ויש מקום לתמוה, הרי תוספות אמרו שאינו חייב, משום שיכול להימנע מלשלם, ובאמת כך היה שכפר בממון ולכן נתבע לבית דין, כיצד אומרים התוספות שהישראל חייב לגוי?
כדי לבאר דברי תוספות אלו, מעלה השערי יושר סברא חדשה ואומר, שישנם שני דינים בחיובים בענייני ממון: איסורים ממוניים, מתורת איסור והיתר, וממון מתורת המשפטים. דברי הגמרא, שגזל הגוי אסור והפקעת הלוואתו מותרת, היינו מתורת איסור והיתר, אך לא מתורת המשפטים. לפי תורת המשפטים, אין הבדל בין ישראל לגוי, הסדר ההגיוני של המשפט מחייב שאם אדם אחד התחייב לחברו הרי הוא חייב לו, אפילו ישראל שלווה מגוי, ואף על פי כן, אם הישראל אינו משיב לגוי את הממון, אינו עושה איסור בכך. כלומר, מבחינה משפטית ממונית הישראל חייב לגוי, אך מבחינה איסורית, מצד דיני עונשין, הפקעת הלוואתו מותרת ואינו נענש על כך כיוון שלא עבר באיסור תורה - התורה לא חייבה לפרוע את החוב. זהו חידוש גדול מאוד, שייתכן היכי תמצי כזה של חלוקה, בין הבחינה המשפטית ובין הבחינה האיסורית.
ממילא, לפי הסברא הזו, דרכו של התומים נדחית. התומים אמר, שאדם שהלווה לגוי והגוי הלווה לאדם אחר, אין בזה דין של שעבודא דרבי נתן, מפני שהפקעת הלוואתו מותרת. לעומת זאת, לדעת השערי יושר, אמנם הפקעת הלוואתו מותרת מבחינת דיני האיסורים, ולכן הישראל האחרון שקיבל הלוואה מן הגוי אינו חייב לשלם לו ואינו עובר בזה על איסור תורה. אבל מבחינה משפטית-ממונית החוב קיים, ולכן יכול הישראל שהלווה לגוי לגבות את החוב ממנו מצד שעבודא דרבי נתן. מפני שלפי דין השעבוד נחשב ממונו של המלווה הראשון אצל הלווה השני, ואף שכלפי הגוי אין חיוב איסורי לשלם, כלפי הישראל ישנו גם חיוב איסורי לשלם, בנוסף לחיוב המשפטי.
גם הדין של מעמד שלושתן יוסבר על פי עיקרון זה. מבחינה משפטית החוב של הישראל כלפי הגוי תופס. הישראל אינו יכול להפקיע כלל את הצד המשפטי ממוני, אלא רק את הצד האיסורי. לכן ישראל שנמצא אצלו כסף של גוי, יכול הגוי לומר במעמד שלושתן, תן את המנה לישראל אחר, והדבר מחייב אותו, משום שעכשיו הישראל הוא התובע ולו ישנו גם כח איסורי בנוסף לכח המשפטי.
ראיה לסברת השערי יושר מדברי היראים
מוסיף השערי יושר, שלסברה זו יש סימוכין מדברי היראים.
המגן אברהם (אורח חיים סי' תרלז ס"ק ג) מביא את דברי היראים (עי' שם סי' תכב), שאפילו למאן דאמר גזל הגוי מותר, אם אדם גזל מגוי אתרוג אינו יכול ליטול את האתרוג הגזול בסוכות. הטעם בזה, שאף על פי שהוא פטור מלהשיב את האתרוג לגוי, מכל מקום האתרוג איננו שייך לו. מבאר השערי יושר את דברי היראים, שאמנם צד איסור אין כאן, אבל אי אפשר לקחת בעלות מאדם שלא נתן לך את הבעלות. לכן מצד דיני הקניינים נשאר האתרוג בבעלות הגוי, ולפי שבמצוות נטילת לולב ביום הראשון אמרה התורה "לכם", שיהיו ארבעת המינים שלכם, ואתרוג זה אינו שלו - אינו יוצא בו.
אולם, ייתכן לומר, שאף שאין האתרוג שלו באופן קנייני, לא תהיה באתרוג זה בעיה של מצוה הבאה בעבירה, שהרי אינו חייב להשיבו לגוי. אך יש לדון אם יש בזה בעיה איסורית מצד חילול השם, האם במקרה שרק שניהם יודעים את העניין יש כבר חילול השם, או דווקא אם מפורסם העניין בכללותו יש חילול השם? ייתכן גם שמאחר והחיסרון במעשה הגזילה מן הגוי הוא מוסרי, אם הישראל מתרץ את עצמו ואומר שהגוי פגע בו בצד מה, אין בכך חילול השם. שהרי הישראל אינו צריך להיות הגון כלפי הגוי ולשלם לו את כל החובות, בשעה שהוא כל כך מרע לו ומצר את צעדיו. אכן, אין כל ספק שצריכים להיזהר מאוד בחילול השם, אך ההגדרה המדויקת מתי נחשב הדבר לחילול השם צריכה ביאור.
קושיה ממסכת בכורות
ממשיך השערי יושר ואומר, שהדברים אינם כל כך פשוטים, משום שיש להקשות עליהם מן הגמרא ומן הראשונים.
סוגיה אחת היא בגמרא במסכת בכורות (יג ב) שהזכרנו לעיל. הגמרא שם דנה כיצד קונים מן הגוי, במשיכה או בכסף, ואומרת שלמאן דאמר משיכה מפורשת מן התורה, קונים גם מגוי וגם מישראל במשיכה. מקשה הגמרא לדעה זו ששווים ישראל וגוי בקניין, מה למדים מן הפסוק "או קנה מיד עמיתך" שמשמעו למעט את הגוי, ומתרצת הגמרא, שבא הפסוק למעט "מיד עמיתך אתה מחזיר אונאה, ואי אתה מחזיר אונאה לנכרי". כעת אומרת הגמרא, שלימוד זה למעט גוי מאונאה יהיה מובן לסוברים שגזל הגוי אסור, אבל לסוברים שאפילו גזל הגוי החמור מותר, אין צורך בפסוק למעט אונאה שהיא איסור קל יותר, ונשארת הגמרא בשאלה בעניין זה.
מקשה על כך השערי יושר, מדוע אומרת הגמרא שלסוברים גזל הגוי מותר אין חידוש בכך שממעטת התורה אונאה? הלא לפי מה שנתבאר לעיל, גזל הגוי מותר רק מבחינה איסורית, שאין עבירה בכך שאינו משיב את הממון, אך מבחינה משפטית הממון שייך לגוי! לכן אם אדם מאנה (לשון אונאה) את הגוי, צריך היה הממון להיות משועבד קניינית לגוי. אם כן, ניתן לומר שבאה התורה ללמדנו שפקע השיעבוד הממוני כולו, ולשם כך צריך פסוק. מפלפל השערי יושר, ומאריך לבאר מדוע החידוש של הפסוק באונאה מוכרח לעסוק רק בצד האיסורי, ולא בצד המשפטי. וממילא שאלת הגמרא במקומה עומדת. לא נאריך כעת בדבריו.
קושיה מדברי תוספות בעניין נזקי שור של גוי
השערי יושר מקשה עוד על סברתו מדברי תוספות בסוגיה נוספת, וכאן נרחיב יותר.
הגמרא (בבא קמא לח א) עוסקת בדין המובא במשנה (שם לז ב) "שור של ישראל שנגח לשור של כנעני - פטור". מקשה הגמרא, אם הפסוק "שור רעהו" (שמות כא לה) נאמר בדווקא, יש לפטור מתשלומי נזק גם שור של גוי שנגח של ישראל, שהרי אין כאן רעהו. ואם לא נאמר הפסוק בדווקא ומתחייב גם בשור שאינו של רעהו, יש לחייב גם שור של ישראל שנגח של גוי. מתרצת הגמרא:
אמר רבי אבהו: אמר קרא "עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים" (חבקוק ג ו), ראה שבע מצות שקיבלו עליהם בני נח, כיון שלא קיימו, עמד והתיר ממונן לישראל.
בהמשך הדברים מבארת הגמרא את לשון הפסוק, ועל כל פנים, פסוק זה בא ללמדנו את דין הפטור ביחס לשור של ישראל שנגח שור של כנעני. התוספות (שם ד"ה עמד) אומרים:
משמע דוקא בענין זה שנגח שור שלנו שור שלהם, ולמאן דאמר בפרק בתרא (קיג א) גזל כנעני אסור ניחא, אבל למאן דאמר מותר קשה.
מקשים תוספות, לסוברים שגזל הגוי מותר, לשם מה צריכים לימוד נוסף לומר שפטור מלשלם על נזקי שור שנגח שור של גוי, הרי אפילו לגזול אותו מותר?
לכאורה, לפי דברי השערי יושר לא מובנת קושיית התוספות. הלא מה שגזל כנעני מותר פירושו מבחינה איסורית בלבד, אך עדיין לא נסתלק השעבוד, ואם כך, נוכל לומר שלשם כך צריכה הגמרא ללמוד מן הפסוק "עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים" שהתיר ממונם לישראל, היינו שהממון לא שייך לגוים, וישראל אינם משועבדים להם כלל אם הזיקו אותם. הנפקא מינה לכך היא ברורה: במקרה שהגוי שניזק חייב לישראל אחר ממון, וכעת הישראל המזיק מתחייב לגוי מצד שהזיק לו - לולא הלימוד הנוסף, היה הדין שיכול אותו ישראל שהגוי חייב לו ממון לגבות את חובו מן הישראל המזיק מדין שעבודא דרבי נתן, ואף על פי שיכול הישראל המזיק להשתמט ולא לשלם לגוי מפני שהפקעת הלוואתו מותרת, לא אמרה התורה כך אלא מצד דיני האיסורים, אבל מבחינת דיני המשפטים המזיק משועבד לגוי והגוי משועבד לישראל בעל חובו. ממילא, לשם כך נחוץ לימוד נוסף, ללמד שהישראל המזיק אינו משועבד לגוי כלל, וממילא אין שעבודא דרבי נתן כלפי הבעל חוב. אם כן, קושיית התוספות אינה מובנת.
ביאור דין "ראה ויתר גוים"
השערי יושר מתאמץ לבאר, שאי אפשר לפרש את פשט הפסוק "ראה ויתר גוים" שבא הכתוב להפקיע את הזכות הממונית של הגויים מבחינת דיני המשפטים, וכדי להוכיח את דבריו מביא השערי הישר את גרסת המהרש"ל בתוספות.
תוספות כתבו בתחילת דבריהם "משמע דוקא בענין זה שנגח שור שלנו שור שלהם" - כלומר, דווקא כלפי המקרה של שור של ישראל שנגח שור של גוי נאמר "ראה ויתר גוים" שגזר הכתוב להתיר את ממונם, אבל שור של גוי שנגח שור של ישראל נשאר עיקר הדין שחייב, משום שהמילה "רעהו" היא לאו בדווקא, וחייב לשלם גם בהזיק שור שאינו של רעהו. לפי הגרסא שלפנינו, אם כן, הפסוק בא לפטור מלשלם לגוי.
לעומת זאת, המהרש"ל (בבא קמא שם) גורס אחרת בלשון התוספות. לדבריו יש לגרוס "דוקא וכו' שור שלהם שור שלנו" - כלומר, דווקא כלפי המקרה של שור של גוי שנגח שור של ישראל, נאמר "ראה ויתר גוים" ללמדנו שחייב לשלם לישראל, אבל שור של ישראל שנגח שור של גוי פטור מעיקר הדין, משום שהמילה "רעהו" נאמרה בדווקא, ופטור לשלם לגוי מצד שאינו שור רעהו. לפי דברי המהרש"ל, אם כן, הפסוק "ראה ויתר גוים" בא לחייב את הגוי ממון. לדבריו, האם אפשר לפרש שבפסוק הזה אנו שומעים שיהיו חייבים? בפסוק מפורש שהתיר את ממונם בלבד, כלומר הפקיר את הממון. האם נוכל לפרש שמדובר בהפקר מבחינה משפטית, שאין לגוי ממון כלל? דבר זה הוא בלתי אפשרי, שכן אם כל ממונם של גוים הפקר אי אפשר לעשות עם גוי משא ומתן וקניינים, כי כאשר הגוי נותן לישראל כסף אינו חייב לתת לו שום דבר בתמורה. וכי אפשר לעשות מעשי קניינים בממון הפקר?
אם כן, לא ייתכן לומר שפשט הפסוק משמעו שהתורה התירה והפקירה ממון גויים מבחינה משפטית. על כן מוכרחים לומר, שהפסוק רק משמש כבסיס לתקן תקנת חכמים בממונם של הגויים. היינו, התורה לא חידשה כאן דין ממוני - לחייב את הגוי לשלם (לגרסת המהרש"ל), או לפטור את הישראל מלשלם לגוי (לגרסתנו בתוספות) - אלא הלימוד מפסוק זה משמעותו היא מבחינה איסורית: אין איסור לפגוע בממונם של הגויים, וממילא תיקנו חכמים לחייב או לפטור. ומדוע יש צורך בפסוק כדי לתת תוקף לחכמים לתקן תקנות? מסביר השערי יושר, שדיני הפקר בית דין הפקר אנו לומדים מפסוקים (עי' יבמות פט ב), וכל הפסוקים הללו מדברים בישראל, לכן צריך למצוא מקור שיש כוח לחכמים להפקיר ממונם של גוים לעניינים מסוימים.
ראיה מלשון הרמב"ם
מוסיף השערי יושר לבסס את דבריו על לשונו של הרמב"ם. הרמב"ם (נזקי ממון פ"ח מ"ה) מביא טעמים לדין זה של המשנה ששור של גוי שנגח שור של ישראל חייב, וכך לשונו:
ושור של נכרי שנגח שור של ישראל בין תם בין מועד משלם נזק שלם, קנס הוא זה לגוים לפי שאינן זהירין במצות אינן מסלקין הזיקן, ואם לא תחייב אותן על נזקי בהמתן אין משמרין אותה ומפסידין ממון הבריות.
לפי הרמב"ם, שור של גוי שנגח שור של ישראל חייב מטעם קנס, משום שאינם זהירים ואינם מסלקים היזק. מוכח, שאינו מסתמך על הפסוק "ראה ויתר גוים" בלבד, אלא שזהו בסיס לקנס חכמים, וכפי שנתבאר לעיל, שהפסוק עוסק בדיני האיסורים ומכוחו באים חכמים ומתקנים דיני חיוב ופטור.
מאחר שדחה השערי יושר את הקושיות על דבריו, הוא נשאר בדעתו שישנם שני מישורים בדין - במישור האיסורי אמרה תורה למאן דאמר גזל הגוי מותר, שאין איסור לגזול מן הגוי. אך מבחינה משפטית קניינית, הממון שייך לגוי.
^ 1.
יש להעיר, שבכל פעם שעוסקת הגמרא בגויים, מופיעים סגנונות שונים - כנעני, עמלקי, כותי - כפי שנראה בגמרות שיובאו בהמשך. הכלל הוא, שכל אלו הם שיבושי הצנזורה, וכמובן שמדובר בגזל של כל הגוים כולם.^ 2.
ועי' שם, שישנו מיעוט נוסף בפסוק "אחיך", ונצרכים שני הלימודים למעט גוי והקדש.
יש להעיר, שבכל פעם שעוסקת הגמרא בגויים, מופיעים סגנונות שונים - כנעני, עמלקי, כותי - כפי שנראה בגמרות שיובאו בהמשך. הכלל הוא, שכל אלו הם שיבושי הצנזורה, וכמובן שמדובר בגזל של כל הגוים כולם.^ 2.
ועי' שם, שישנו מיעוט נוסף בפסוק "אחיך", ונצרכים שני הלימודים למעט גוי והקדש.
חג החירות
איך מותר להכין קפה בשבת?
מה עניינו של ט"ו בשבט?
מה יש לנו ללמוד משנתיים של מלחמה?
הצוואה של חללי צה''ל לעם ישראל
הלכות שטיפת כלים בשבת
איך עושים קידוש?
הלכות תשעה באב שחל במוצאי שבת
הקדוש ברוך הוא חפץ לגואלנו
למה לשמור על הקדושה?
במה נעבוד כשהבינה המלאכותית תחליף את כולנו?
רבנים בבית המדרש
שיעורים באתר ישיבה
ניווט מהיר
אורות התשובה - הרב הראל כהן זדונות נהפכות לזכויות
אורות התשובה פרק ו פסקה ה' - ו'
הרצון והמעשים קשורים אחד בשני, לכן כאשר האדם משנה את רצונו לטובה הוא נותן משמעות אחרת למעשה.
תשעה באב איך לחיות את החיסרון?
מבט על תשעה באב
אופני התבוננות שונים על צום תשעה באב - בבחינת אבלות ובבחינת תשובה
הלכות שלושת השבועות הלכות תשעה באב: מערב הצום ועד מוצאי התענית
הלכה למעשה
בשיעור זה נעבור בצורה מסודרת על פני כל סדר הזמנים – החל מדיני ערב תשעה באב ומחצות היום של יום רביעי, דרך גדרי שני תבשילים בסעודה מפסקת, ועד לחמשת העינויים, הפטורים לצום (חולים, מעוברות ומניקות) ומנהגי האבלות בתפילה ובבית. דגש מיוחד בשיעור זה ניתן להלכות מוצאי תשעה באב שחל בשנה זו ביום שישי (ערב שבת) – כיצד מאזנים בין מנהגי עשירי באב לבין כבוד שבת? מתי מותר להסתפר, להתרחץ, ולכבס לבני אשכנז ולבני ספרד?
מידות הראי"ה חיבור השכל והרגש באמונה
אמונה י"ח - כ'
השיעור עוסק בחשיבות השילוב ההכרחי בין בירור שכלי לרגש פנימי חי בבניית קשר אותנטי לבורא, תוך אזהרה מפני תפיסות אמונה שטחיות או ילדותיות. כמו כן, מודגש ההכרח המעשי להתאים את ההדרכה הרוחנית ואת רמת הלימוד במדויק לכלים, למידה ולמדרגה האישית של כל לומד.
לקראת הנישואין הדרכה לשידוכים ובניית בית תורה
הרב נותן הדרכה מעשית ותורנית לבחורי ישיבה לקראת תקופת השידוכים, תוך שימת דגש על שמירה על צניעות ופנימיות הקשר, הימנעות מהשפעות תרבותיות זרות, ופרופורציות נכונות סביב אירוע החתונה ולימוד התורה. בנוסף, הרב מציג מודל מובנה בן שלושה שלבים לקבלת החלטות בבחירת בת זוג – בירור חזון הבית, בחינת תכונות אופי וכישורים, ומציאת חן – מתוך מטרה עליונה להקים יחד בית של תורה, קדושה והערכה הדדית.
דברים סוד האחדות והשראת השכינה
שיחת מוצ"ש פרשת דברים
הרב מסביר כיצד השכינה ממשיכה לשרות בעם ישראל גם לאחר חורבן בית המקדש, במיוחד כאשר העם מאוחד סביב ההלכה, בבתי הכנסת ובבתי המדרש. כמו כן, מודגש כי אימוץ "עין טובה" וחיפוש נקודות הזכות בכל אדם הם המפתח לתיקון עוון שנאת חינם ולקירוב הגאולה השלמה.
דברים חומש דברים והכמיהה לבניין המקדש
השיעור עוסק בקשר שבין פרשיות "בין המצרים" וספר דברים, לבין תהליך הכניסה לארץ ישראל והצורך בהקמת חברה ומערכת משפט מתוקנות. מתוך הלימוד על חורבן הבית, מודגשת החובה להעמיק את הכמיהה הפנימית למשכן השכינה, לפעול לתיקון רוחני ומעשי, ולצפות באופן פעיל לגאולה השלמה.
לנתיבות ישראל קץ המגולה ונצחיות הכותל המערבי
לנתיבות ישראל א' , מאמר מ"א
הרב מסביר את המושג "הקץ המגולה", המהווה תוכנית אלוקית וסימן מובהק לגאולה שאינו תלוי בתשובה, ומתבטא בפריחתה ומתן פירותיה של ארץ ישראל. בנוסף, הרב מסביר כי הכותל המערבי מסמל את לב האומה ומקום משכנה הנצחי של השכינה שלא זזה ממנו, והוא עומד איתן כעדות חיה לברית ולתקומת ישראל.
אורות הקודש - הרב זלמן מלמד שליט"א השאיפה לגדלות
דרך הקודש טז - יז
לבעלי נשמות גדולות אין מרגוע עד שהם יממשו את מדרגתם. ואסור להם לחשוש לגאווה, אדרבה, הם צריכים להזהר הרבה יותר מענווה פסולה. אמנם מיצנו שנאמר על הראשונים שהם כמלאכים, אבל אל לנו להבהל אם נמצא דבר שאנו מגיעים בו למדרגה פנימית יותר מהם. כמו שמצינו שיש יתרונות לבני אדם על מלאכים
מרן הרב אברהם יצחק הכהן קוק לאור דמותם ותפקידם של הראי"ה והרצי"ה קוק זצ"ל
שיעור מיוחד לרגל סיום ספר אורות במסגרת התוכנית הישיבתית - סקירה על תפקידם הגדול של הראי"ה קוק ובנו הן ברובד המעשי והן ברובד השמיימי.
