פרשני:בבלי:סנהדרין טו א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

סנהדרין טו א

חברותא[עריכה]

האומר: ערך כלי זה, עלי! - נותן דמיו, את דמי שווי הכלי להקדש, לפי שחלה על הכלי קדושה לדמיו, ולכן צריך שיהיו שלשה שמאים כדי להעריך את דמי שוויו, ויתן אותם להקדש.
ומבארת הגמרא: מאי טעמא? הרי אין בדבריו כלל לשון התחייבות להקדש של "דמים", אלא רק התחייבות של "ערכין", שהוא ערך קבוע, כפי שקבעה התורה בפרשת ערכים. והרי אין נוהג דין "ערכין" בכלי כלל, לפי שמושגי ערכין נאמרו רק בערכי אדם (לפי גילו של האדם, ולפי מינו, איש או אשה), ולא נאמר כל מושג של "ערך" לגבי כלים או בהמות.  1 

 1.  החזון איש בתחילת מסכת ערכין מבאר, שכל המושג של "ערך", מתייחס לערך של כבוד האדם, ולא לשוויו הממוני, כי כבוד האדם הוא דבר שאין לו ערך כספי! אלא, התורה קבעה, שאם רוצה האדם להתחייב להקדש את ערך כבודו, הוא צריך ליתן להקדש סכום מסויים שקצבה התורה. וחיוב זה יכול להווצר רק משום מצות ערכין שאמרה תורה, ולא מצד נדר או התחייבות להקדש גרידא. כי, כאמור, אין ביטוי כספי לערך האדם, ולכן אי אפשר לנדור אותו, ואי אפשר להתחייב בו להקדש, אלא רק מחמת מצות ערכים שחידשה התורה, ורק לפי הגדרים שבפרשת ערכים, שלא נאמרו אלא באדם, ולא בשאר דברים!
אלא, כיון שאדם יודע שאין מושג של "ערך" לכלי, וכיון שאין אדם מוציא דבריו לבטלה, לכן ברור לנו שהוא גמר ואמר לשם דמים, שכוונתו בלשון הזאת להתחייב בדמי שוויות הכלי להקדש, וחלה קדושת דמים על הכלי, לדמיו.
אלא שמקשה הגמרא על ביאור זה, לפי שהוא אינו מתאים בלשון המשנה.
האי, וכי דבר זה, לפי הפירוש שאמרת עתה, הוא המשמעות של "ערכין המטלטלין", שאמר התנא!? והרי לפי דבריך, "ערכין של מטלטלין", מיבעיא ליה, כך היה צריך התנא לומר! כי "ערכין המטלטלין", משמעותם היא, שהערכין של מיטלטלין, מהו דינם. ואילו לפי הפירוש שאמרת, בא התנא לומר שיש ערך למטלטלין! ומתרצת הגמרא:
תני, שנה ותקן את לשון המשנה כך: ערכין של מטלטלין.
עוד ביאור מביאה הגמרא:
רב חסדא אמר בשם אבימי: משנתנו מדברת במתפיס מטלטלין לערכין. שאומר "ערכי עלי", או "ערך פלוני עלי", ונתחייב לתת להקדש את הסכום הקצוב בתורה לפי גילו. ורוצה לתת מטלטלין במקום דמים, ואומר: הרי אלו הכלים, קדושים לתשלום חוב הערכין שהתחייבתי! וחלה עליהם קדושה.  2  ועתה רוצה לפדותם מהקדש, ולתת מעות תמורתם, ולפיכך צריך שלשה שמאים, כדי לשום את ערך הכלים.

 2.  כן כתב רש"י והיד רמ"ה.
ומקשה הגמרא, שגם זה אינו מתאים בלשון המשנה.
וכי האי, דבר זה שאמרת, נכלל במשמעות של "ערכין המטלטלין", שאמר התנא במשנה!? הלא "מטלטלין של ערכין" מיבעיא ליה, כך היה צריך התנא לשנות, אם כוונתו היא למה שאמרת.
ומתרצת הגמרא:
תני, שנה את המשנה: מטלטלין של ערכין.
ומביאה הגמרא עוד ביאור: רבי אבהו אמר: המשנה מדברת באומר "ערכי עלי", ואין לו לשלם להקדש, ובא כהן הגזבר לגבות ממנו, לקחת ממנו משכון, אז הדין הוא, שאם הגזבר ממשכן ממנו מטלטלין, יש לשום את ערכם בשלשה, ואם ממשכן ממנו קרקעות - יש לשום אותם בעשרה.
ולפי רבי אבהו, כך הוא פירוש המשנה: ערכין של אדם, שאין בידו לשלם, ובא הגזבר למשכן את ממונו, צריך לשום את ערך המשכון בשלשה שמאים.
אלא שקשה על ביאור זה:
אמר ליה רב אחא מדיפתי לרבינא: בשלמא לפירוש רב גידל, וכן לפירוש רב חסדא, שהתנא מדבר גבי לאפוקי מהקדש, לפדות ולקנות מהקדש, מובן שבעינן, יש צורך בשלשה שמאים, כדי שלא ישלם להקדש פחות משוויו.
אלא לפירוש רבי אבהו, שמדובר במי שבא לעיולי, להכניס (את המשכון) להקדש - שלשה למה לי!? מהו החשש!? והרי אדרבה, הקדש ירוויח אם ישומו את הכלים רק על ידי שמאי אחד, כי הוא ישום אותם בפחות משווים, ויזכה הקדש בכלים ששווים יותר.
אמר ליה רבינא לרב אחא: סברא היא, שאם רק שמאי אחד ישום את הכלים, אפשר לו לטעות גם לצד השני, ולהפסיד בכך את ההקדש. כי מה לי עיולי, מה לי אפוקי!? אפוקי, מאי טעמא צריכין שלשה שמאים, דילמא טעו, שמא שמאי יחידי יפחית משוויו, אם כן, עיולי נמי, צריכין שלשה, דילמא טעי, וישום השמאי היחיד את הכלי ביותר משוויו, וההקדש יפסיד.
שנינו במשנתנו: הערכין המטלטלין בשלשה, רבי יהודה אומר: ואחד מהן כהן.
אמר ליה רב פפא לאביי: בשלמא לרבי יהודה - היינו דכתיב בתורה בפרשת ערכים, ובפרשת פדיון הקדש "כהן". אלא לרבנן, קשה, "כהן" למה לי!? למה כתבה התורה "כהן".
ונשארת הגמרא בקושיה: אכן קשיא.
שנינו במשנתנו: הקרקעות, תשעה וכהן.
ודנה הגמרא מנין למדנו שצריך עשרה שמאים, וכן למה אין צורך שכל העשרה יהיו כהנים.
מנהני מילי? מאיזה דרשה אנו דורשים דברים אלו?
אמר שמואל: עשרה כהנים כתובים בפרשה של פדיון הקדש. חד, האחד נדרש לגופיה, שצריך כהן, ואילו הנך, התשעה הנותרים, הוי מיעוט אחר מיעוט,  3  שהיות והכתוב "כהן" ממעט ישראל, כי משמע ממנו דוקא כהן ולא ישראל, ויש לנו כלל, שהוא אחד מהמידות שהתורה נדרשת בהם, ש "אין מיעוט אחר מיעוט, אלא לרבות". ונמצא, כי לאחר שאמר הכתוב את ה"כהן" הראשון, הרי הוא מיעט בכך ישראל, ובכך שחזר ואמר הכתוב תשע פעמים את אותו המיעוט, של כהן ולא ישראל, הוא בא ללמדנו, שאפילו תשעה ישראל ואחד כהן שמים את ההקדש.

 3.  הר"ן בחידושיו מבאר: שהמיעוט הוא מה"א של "הכהן", שאם לא כן קשה, הרי התשעה כהנים אינם מיותרים למיעוט אחר מיעוט, שהרי דרשנו אותם למנין שמאים. ולפי זה מבאר: שמה שהקשה רב פפא לאביי "אלא לרבנן כהן למה לי", הפירוש ה"א של "הכהן" - למה לי.
מתקיף לה, מקשה על הדרשה הזאת, רב הונא בריה דרב נתן: אימא, אולי נאמר שכוונת התורה היא לכך שצריכין חמשה כהנים וחמשה ישראלים.
כי מהמיעוט של ה"כהן" הראשון נדרוש שצריך כהן, וממילא המיעוט של ה"כהן" השני, בא לרבות (מדין "אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות") אפילו ישראל. ואם כן, ה"כהן" השלישי כבר אינו נחשב למיעוט אחר מיעוט, שהרי הכהן השני הוא לריבוי, ובא ללמדנו המיעוט של הכהן השלישי שדוקא כהן ולא ישראל, והכהן הרביעי - הוא מיעוט אחר מיעוט, והוא בא לרבות ישראל, וכן הלאה, מכהן אחד נדרוש למעט, שיהיה דוקא כהן, ומהכהן הבא אחריו, נדרוש לרבות, שיכול להיות אפילו ישראל.
ומסקנת הגמרא: אכן קשיא.
שנינו במשנתנו: ואדם, כיוצא בהן בקרקעות.
ומקשה הגמרא: לאיזה צורך צריכין עשרה שמאים לשום אדם, כקרקעות -
אדם, מי קדוש!? הרי אי אפשר להקדיש אדם.
ומתרצת הגמרא:
אמר רבי אבהו: אין מדובר באדם שהוקדש, אלא המדובר במי שאומר דמי עלי, את דמי השווי שלי, עלי לתת להקדש.
דתניא, שנינו בברייתא: האומר "דמי עלי"
- שמין אותו כעבד הנמכר בשוק. ועל זה אמרה המשנה שצריכין עשרה שמאים. שהרי, ועבד כנעני אתקש לקרקעות, התורה השוותה וכללה אותו עם קרקעות בדין נחלה, כמו שנאמר בפרשת עבדים (ויקרא כה) "והתנחלתם אותם (את העבדים) לבניכם אחריכם". ולכן, מכח ההיקש הזה למדנו, כי כמו שהקרקעות נישומין בעשרה, כך גם עבד, וכמוהו כל אדם.
שנינו במשנה, שפדיון הקדש מטלטלין - בשלשה, וקרקעות בעשרה.
ודנה עתה הגמרא מה דין שער אדם, העומד להיגזז.
בעי שאל רב אבין: שער של עבד, שראוי לעשות ממנו כלים, העומד ליגזז, שגדל השיער בשיעור שיש בו בכדי להסתפר, אם הקדישם, ובא לפדותם, בכמה שמאים שמין אותם? האם נאמר, היות והשער הזה עומד להגזז, כגזוז דמי, ודינו כמטלטלין, ונישום בשלשה. או שמא דינו כמחובר דמי, ונישום בעשרה.
והגמרא פושטת את האיבעיא, שהיא מחלוקת חכמים.
תא שמע, בא ושמע ראיה ממה ששנינו בברייתא:
דתניא: המקדיש את עבדו - אין מועלין בו. כי עבד דינו כקרקעות (כמבואר למעלה), ואין דין מעילה בקרקעות. אלו הם דברי חכמים.
רבי שמעון בן גמליאל אומר: אף שאין מועלין בו, מכל מקום, מועלין בשערו, כיון שהשער אינו כגופו, אלא דינו כדין מטלטלין, שיש בהם מעילה (ואם נהנה בשיעור שווי פרוטה - משלם קרן וחומש, ומביא קרבן אשם).
וקיימא לן, מסקנת הגמרא היא במקום אחר (גיטין לט א), דבשערו העומד ליגזז פליגי. שמחלקותם היא בשער העומד ליגזז. לדעת חכמים כמחובר הוא, ודינו כדין גוף העבד, שהוא כקרקע, שאין מועלים בו, ורבי שמעון בן גמליאל סובר שהשער נחשב כגזוז, ולכן מועלים בו.  4  וכמו כן לגבי שומת השער של עבד, שהוקדש, לדעת חכמים נישום בעשרה, ולדעת רבן שמעון בן גמליאל - בשלשה.

 4.  כן פירשו רש"י ותוס'. אבל רבינו חננאל מבאר: תנא קמא סבר הואיל ועומד ליגזז, לא מיקדיש עם העבד, לפיכך הנהנה מן השער אינו מועיל, ורבן שמעון בן גמליאל סבר שלאו כגזוז דמי, לכן השער קדוש עם העבד. ובהגהות בש"ס וילנא, מקשה המגיה, כי מה בכך שהוא כגופו, הרי על גופו אין מעילה, שאין מעילה בעבדים כמו בקרקעות. והגאון רבי מנחם זמבא בספר זרע אברהם (סימן י"א אות כ"ה) מבאר שרבינו חננאל סובר שמדובר אחרי שתלשן, ואז מועלין בו אם הוא קדוש, וחולקים חכמים עם רבן שמעון בן גמליאל, אם הקדיש את העבד ושערותיו עליו אם חלה הקדושה גם על השערות. ולדברי רבינו חנאל מבואר היטיב למה נקטה הברייתא: המקדיש עבדו, דאילו לדעת רש"י, היו יכולים חכמים ורבן שמעון בן גמליאל לחלוק גם אם הקדיש רק את השער.
ומסקנת הגמרא היא: אכן, שמע מינה, שכך היא הפשיטות של הבעיה.
ועתה הגמרא דנה, האם יש לשייך מחלוקת זו למחלוקת נוספת אחרת.
האם נימא, נאמר שהני תנאי, חכמים ורבן שמעון בן גמליאל - סוברים כהני תנאי:
דתנן, שנינו במשנה במסכת שבועות (מב ב): רבי מאיר אומר, יש דברים שהן כמו קרקע, ואינן כמו קרקע. ואין חכמים מודים לו.
כיצד? המפקיד אומר לשומר: עשר גפנים טעונות ענבים מסרתי לך לשומרם, והלה השומר אומר: אינן עשר אלא חמש.
רבי מאיר מחייב את השומר לישבע שבועות מודה במקצת על החמש גפנים, והחידוש בדבריו הוא שאף על פי ש"אין נשבעין על הקרקעות", בכל זאת סובר רבי מאיר שבמקרה זה כן נשבעים.
וחכמים אומרים: כל המחובר לקרקע - הרי הוא כמו קרקע, ואין נשבעין עליו.
וטעם מחלוקתם הוא:
ואמר רבי יוסי בר חנינא: בענבים העומדות ליבצר, עסקינן, עוסקת המשנה, שהענבים גדלו כבר כל צרכם, והגיע עת הבציר.
מר, רבי מאיר סבר, כבצורות דמיין, הם דומים, ולכן אין דינם כקרקעות, ונשבעין עליהם.
ומר, חכמים סבר, לאו כבצורות דמיין, ודינם כקרקעות, שאין נשבעין עליהן.
והניחה הגמרא, ששער העומד להגזז הוא כענבים העומדות להבצר, ולכן, חכמים האומרים לגבי שער, שגם אם הוא עומד ליגזז, עדיין כמחובר דמי, דעתם היא כדעת חכמים שאמרו ענבים העומדים ליבצר כמחובר דמי, ואילו רבן שמעון בן גמליאל, האומר שער העומד להגזז כתלוש דמי, סובר כרבי מאיר, האומר, ענבים העומדות להבצר, כבצורות דמי.
ודוחה הגמרא:
לא! אין חייבים לומר כן. אלא, אפילו תימא, אפשר לומר, שאפילו חכמים סוברים כרבי מאיר לגבי דין שבועת מודה במקצת בענבים העומדות להבצר, שכתלושות דמי.
לפי שיש שחילוק בין שער לענבים.
כי עד כאן לא קאמר רבי מאיר שכבצורות דמי - אלא התם, בענבים שגדלו כל צרכם, כי כל כמה דשבקה להו, מה שיותר זמן ישאיר אותם מחוברים לגפנים, מיכחש כחשי, הם נהיים כחושים ויבשים, והם עומדים לבצירה מידית, ולכן דינם כבצורות.
אבל שערו, אדרבה, כל כמה דשבקה להו, כל זמן שישאיר אותם האדם על ראשו, אשבוחי משבח, נהיים הם משובחים וגדולים יותר, וחיבורם מועיל להם, ולכן בשער, אפילו רבי מאיר מודה לחכמים, שאינו כגזוז.
שנינו במשנתנו: דיני נפשות בעשרים ושלשה, הרובע והנרבע בעשרים ושלשה, שנאמר "והרגת את האשה ואת הבהמה", ואומר "ואת הבהמה תהרוגו".
הקדמה
רובע - הוא שור שרבע אשה. ושניהם, האשה והשור, נידונים בסקילה, בבית דין של עשרים ושלשה. שנאמר "ואשה אשר תקרב אל כל בהמה לרבעה אותה, והרגת את האשה, ואת הבהמה. מות יומתו, דמיהם בם". הקיש הכתוב את מיתת השור למיתת האשה, ללמדך, שכמיתת האשה, כן מיתת הבהמה.
נרבע - היא בהמה שנרבעה לאיש. כלומר, איש הבא על הבהמה.
וגם אותם משווה התורה לסקילה, ולעשרים ושלשה. שנאמר (שם) "ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה, מות יומת, ואת הבהמה תהרוגו".
ובמשנתנו משמע עוד אופן שלישי: שור שרבע את האיש, הרי השור נידון למיתה, בעשרים ושלשה.
ועל דין זה מבארת הגמרא את דרשת הכתובים, מנין הוא נלמד. ומביאה הגמרא פסוק שלישי (שמות כב), שממנו נלמד דין זה.
מדייקת הגמרא מלשון התנא במשנה: קא פסיק ותני, התנא של משנתנו שנה את דין "רובע" בלשון פסוקה, שמשמעותה, לא שנא שור הרובע את אדם זכר, ולא שנא שור הרובע את האשה נקבה, נסקל בעשרים ושלשה.
ודנה הגמרא: בשלמא שור הרובע אשה נקבה, נידונת הבהמה למיתה בעשרים ושלשה, דכתיב "והרגת את האשה, ואת הבהמה". הקיש הכתוב את מיתת הבהמה הרובעת את האשה, למיתת האשה, לענין מיתה בעשרים ושלשה.
אלא שור הרובע איש זכר, מנא לן שהבהמה נידונית במיתה בעשרים ושלשה!?
ומבארת הגמרא: דכתיב (שמות כב) "כל שוכב עם בהמה, מות יומת". ואף שפשט הכתוב הוא בבהמה הנרבעת לאדם, שבא האדם על הבהמה, מכל מקום, יש לנו לדורשו לענין בהמה הבאה על הזכר, כי אם אינו ענין, אם אין כל חידוש בפסוק זה, לגבי אדם השוכב עם הבהמה, שהרי כבר נאמר דין זה בפסוק אחר (ויקרא כ) "איש אשר יתן שכבתו בבהמה, מות יומת, ואת הבהמה תהרוגו", תניהו ענין, הרי הוא בא לומר, לגבי איש הנשכב על ידי בהמה, דהיינו שמביא בהמה עליו.
וכיון דאפקיה רחמנא, שקראו הכתוב לנרבע בלשון "שוכב", למרות שהכוונה לאדם ה"נשכב" על ידי הבהמה, הרי בא הכתוב לאקושי, להשוות דין נשכב לשוכב, ללמדנו, מה, כמו בענין שוכב עם בהמה, הוא ובהמתו נידונים שניהם למיתה בעשרים ושלשה, שהרי באותו פסוק נאמר "ואת הבהמה תהרוגו", אף איש הנשכב על ידי בהמה, הוא ובהמתו, שניהם נידונים למיתה בעשרים ושלשה.
שנינו במשנתנו: שור הנסקל, בעשרים ושלשה. שנאמר "השור יסקל, וגם בעליו יומת", כמיתת הבעלים כך מיתת השור.
ודנה הגמרא: למה נדרוש את הכתוב הזה לגבי מיתה של השור בבית דין של עשרים ושלשה, ולא נפרש את הפסוק כפשוטו, שהורגים גם את בעל השור.
אמר ליה אביי לרבא: ממאי, מנין אנו למדים, דהאי פסוק "וגם בעליו יומת", לדרשה האומרת "כמיתת הבעלים כך מיתת השור" הוא דאתא, שלכך הוא בא.

דרשני המקוצר[עריכה]