ישיבהבשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש
- משנה וגמרא
- תלמוד בבלי
- סנהדרין
סוגיא נוספת העוסקת בעניין הפשרה שיש לתת עליה את הדעת היא הברייתא בדף לב ע"ב: "צדק צדק תרדף אחד לדין ואחד לפשרה. כיצד? שתי ספינות עוברות בנהר ופגעו זה בזה אם עוברות שתיהן שתיהן טובעות בזה אחר זה שתיהן עוברות, וכן שני גמלים שהיו עולים במעלות בית חורון ופגעו זה בזה אם עלו שניהן שניהן נופלין בזה אחר זה שניהן עולין. הא כיצד? טעונה ושאינה טעונה תידחה שאינה טעונה מפני טעונה; קרובה ושאינה קרובה תידחה קרובה מפני שאינה קרובה; היו שתיהן קרובות שתיהן רחוקות הטל פשרה ביניהן ומעלות שכר זו לזו".
פשרה או דין?
התנאים נחלקו כאן במחלוקת קיצונית ונאמרו שלוש שיטות: לדעת רבי אליעזר בן רבי יוסי הגלילי הדרך הראויה היא "יקוב את הדין את ההר" ולכן אסור לבצוע וכל הבוצע הריהו חוטא; לדעת תנא קמא זוהי רשות ולדעת רבי יהושע בן קרחה לא רק שמותר אלא מצווה לעשות פשרה. מפשט הגמרא משמע שגם לדעתו המצווה אינה לנסות לשכנע את בעלי הדין לבצע פשרה אלא המצווה היא רק להציע להם אפשרות זו, אולם הרמב"ם (סנהדרין כב, ד) והמאירי (ד"ה כל שבאין) ובעקבותיהם גם הטור והשולחן ערוך (יב, ב) נקטו שאף שדי בעצם ההצעה מכל מקום כל בית דין שעושים פשרה תמיד הרי זה משובח. בט"ז (יב, ב) כתב בשם המהר"ל מפראג שמהגמרא נראה שאין לרדוף כל כך אחר הפשרה אלא רק להציע להם, ובברכי יוסף (יב, ט) צידד שכן יש להשתדל אחר הפשרה.
לדעת רבי שמעון בן מנסיא מרגע שיודעים הדיינים להיכן נוטה שוב אסור להם לעשות פשרה ואילו לדעת תנא קמא עדיין מותר אולם מודה הוא שמשעה שנגמר הדין שוב אסור לעשות פשרה. רש"י מסביר שגמר הדין הוא לאחר שכבר אמרו לצדדים מי זכאי ומי חייב ואילו התוס' (ד"ה נגמר) מסבירים שגמר הדין הוא משעה שכבר ביררו הדיינים את הדין והחליטוהו אף אם עוד לא אמרוהו לבעלי הדין.
טעם המצדדים בעד הפשרה מבואר, שזהו משפט שיש בו שלום. כאשר הולכים אחר הדין פעמים רבות יוצא הנפסד ממורמר וחש שהדיינים טעו והפסידוהו שלא כדין ומתוך כך המריבה והשנאה כלפי חברו עלולים מאוד להמשיך, אולם כאשר המשפט מוכרע מתוך התפשרות וויתור הדדי של שני הצדדים זוהי מתכונת טובה לכך שהשלום ישרה באוהלם.
מהו טעם המצדדים בעד יקוב הדין את ההר? היד רמ"ה (ד"ה ואמרינן) עומד על כך שבמחלוקת רבי מאיר וחכמים אם פשרה זקוקה לשלושה או שנעשית גם ביחיד, רבי מאיר בחר להתנסח במילה "ביצוע" ואילו חכמים במילה "פשרה". בהסברו הראשון כותב שכנראה רבי מאיר סבר כדעה שאסור לעשות פשרה ולפיכך קרא לכך ביצוע מלשון גזל, לפי שהדיין נוטל ממון מזה ונותן לזה שלא כדין ודומה לגזל. ואילו חכמים סוברים שמותר ולכן התנסחו במילה פשרה. משמע מדבריו שהאיסור הוא משום שיש בכך צד של גזילה ממי שהדין עימו, וכך פירש גם בפסקי רי"ד (ד"ה נגמר) את דעת רבי אליעזר בן ריה"ג. אם פשרה אינה צריכה קניין הסברם מובן יותר אך אם צריכה קניין צריך להבין מדוע יש בכך צד של גזל הרי הצדדים התחייבו בקניין לכך ושוב מעיקר הדין הם חייבים? ואף אם לא עשו קניין, מכל מקום הם התרצו לקבל את ההכרעה ולכן הם גם מקיימים אותה ומדוע יש בכך צד גזילה? יש ליישב את הדברים על פי דברי התוס' (ו ע"א ד"ה צריכה) שלמרות הקניין יש צד של קניין בטעות הואיל ואינו יודע מראש בשעת המחילה על כמה מוחל ומה יפסקו בדיוק הדיינים. ועוד יותר הפליג הבה"ג המובא בתוס' שם, שאפילו לאחר הפסק אם מוחלים אין זו מחילה בלב שלם הואיל ואינו מוחל אלא על פי עצת הדיינים שלוחצים עליו למחול. חיזוק לדרך זו יש למצוא גם מדברי התוס' (ו ע"ב ד"ה נגמר) על הדין שגם המתירים לבצוע מודים שלאחר גמר הדין שוב אסור לבצוע, ומבארים התוס' שכיוון שנתברר כל כך הדין אין להטעותו לעשות פשרה שאילו היה יודע שנתברר דינו לזכות לא היה מתרצה בשום עניין לפשרה. כדרך זו נקט כעיקר גם בשיעורי רבי שמואל (ס"ק עו).
בדרך נוספת, מהותית יותר, יש לבאר על פי דרשות הר"ן (דרשה יא) שביאר שבשונה ממשפט המלוכה שעניינו תיקון מדיני, משפט התורה דרך בתי הדין מחיל את השפע האלוקי באומה, כלומר זוהי פסיקה של האמת האלוקית. על פי זה מובן מדוע יש חומרה גדולה בהליכה לערכאות, וכדברי השולחן ערוך (כו, א) "הבא לידון בפניהם, הרי זה רשע, וכאילו חרף וגדף והרים יד בתורת משה רבנו ע"ה", ולאור זאת יש לדמות לכך גם בחירה בפשרה במקום הליכה אחר האמת שמורה התורה. גם כאן יש הרמת יד בתורת משה וזלזול באמיתתה וקדושתה. בדרך זו ביאר בברכת אברהם (בענין מצוה לבצוע ס"ק ב) וגם בשיעורי רבי שמואל הביא אפשרות זו. לפי דרך זו נראה שהטעם שהמתירים לבצוע מודים שלאחר גמר דין אסור לבצוע הוא שלאחר שכבר ביררו ויודעים מהו דין התורה ובכל זאת זונחים אותו ומעדיפים את הפשרה, גם לדעתם יש זלזול והרמת יד בתורת משה. דווקא כשמראש לא נכנסים כלל לשורת הדין אלא פונים לדרך הפשרה אין הזלזול גדול ומותר לעשות זאת לצורך השלום 1 .
מהות הפשרה ואופן הכרעתה
מחלוקות רבות נסובו סביב עניין הפשרה ורבות מהן נובעות מהבנת מהות הפשרה לפי כל שיטה ושיטה. לכן נעמוד על המחלוקות השונות וננסה להבין כיצד כל שיטה הבינה את מהות הפשרה.
א. הרכב הדיינים:
רבי מאיר אומר ביצוע בשלושה וחכמים אומרים פשרה ביחיד. ומבארת הגמרא שלדעת כולם דין בשלושה אלא שלדעת רבי מאיר מקישים פשרה לדין ואילו לחכמים לא מקישים. כבר במחלוקת התנאים אנו פוגשים הבדל עד כמה דומה הפשרה לדין, ומשמע שלדעת רבי מאיר יש לדמות ממש את הלכות הליך הדיון בפשרה להלכות הליך הדיון בדין, ואילו לדעת חכמים אין לדמות. בדעת חכמים יש להסתפק אם יש לגדר ההליך בפשרה גדר של דין בבית דין אלא שהקלה התורה לדונו ביחיד או שמא כלל לא מקישים משום שזה מוגדר כהליך אחר לגמרי. בהמשך יתחדדו ההגדרות לאור הנפקא-מינות השונות. על כל פנים משיטת רבי מאיר המקיש פשרה לדין לכאורה פשוט שגם הפשרה היא סוג של דין. אך כפי שנראה מיד בדברי התוס' גם זה לא פשוט.
ב. הכרעה "פה אחד":
התוס' (ד"ה ביצוע) מגבילים את היקשו של רבי מאיר בין הפשרה לדין ואומרים שאף לדעתו שמקישים אין הלכות הפשרה זהים לגמרי לדין. הגמרא בעבודה זרה עב ע"א אומרת שכאשר אדם אומר "כדשיימי בי תלתא" (כאשר קונה או מוכר ומתרצה שהסכום יהיה כפי שיקבעו שלושה אנשים) כוונתו שמתרצה ללכת אחר רוב הדעות כי נקט לשון שומא ודין בבית הדין, אולם כאשר אומר "כדאמרי בי תלתא" אין כאן איזכור הרומז לבית הדין ולכן כוונתו עד שיכריעו כולם פה אחד. מכך לומדים התוס' שגם בפשרה לא הולכים אחר הרוב אלא יש תוקף להכרעתם רק כאשר כולם פוסקים פה אחד את אותה ההכרעה. אך קשה מניין לדמות פשרה דווקא ל"כדאמרי", הרי שם לא מדובר כלל בסוג של דיון בבית הדין ואילו כאן הפשרה היא סוג של דיון בבית הדין ויתכן שגם בה יש ללכת אחר הרוב.
הברכת אברהם (בענין פשרה ס"ק ד) מדייק מכך שלדעת התוס' גם לפי רבי מאיר הפשרה אינה סוג של דין אלא היא מושתתת על מתנה והתחייבות ולפיכך יש להשוותה ל"כדאמרי" 2 כדין כל נותן מתנה או מוכר. אך קשה כי לכאורה היה נראה לתלות את השאלה אם מספיק ללכת אחר הרוב או שצריך החלטה "פה אחד" במהות הפשרה, שאם היא סוג של דין יש מקום להצריך דקדוק רב ושתהיה החלטה פה אחד, והדרישה גבוהה יותר מדין כנראה משום שאין כאן הלכות מפורשות אלא אומדן ולכן הסכנה גדולה יותר, אך אם מהות הפשרה היא עשיית שלום ופחות חשוב לנו לדקדק אחר הצדק והאמת לא מסתבר להחמיר כל כך בפשרה. לפי זה קשה מדוע דווקא התוס' שלכאורה לא משווים לדין מצריכים הקפדה יתירה בדקדוק הפשרה.
כדי להשיב על שאלה זו נראה לחדד ולפרט יותר את ההגדרות ולחלק בין מהות הפשרה ומטרתה לבין תוקפה והגדרתה המשפטית, ומכך יסתעפו שלוש אפשרויות בהבנת הפשרה. השאלה הראשונה היא מהי מטרת הפשרה וממילא מה אופייה? הבנה אחת היא שעיקר עניין הפשרה הוא להשכין שלום, ולכן אנו פחות מתחשבים בשאלה מי צודק ויותר בשאלה כיצד ישכון השלום ביניהם. כמובן גם לדרך זו לא יעלה על הדעת לעשות עוול מוחלט לאחד הצדדים רק כדי להשכין שלום אך מכל מקום יש התחשבות גדולה בגורמים שישכינו את השלום (בהמשך נפרט יותר מהם הגורמים למעשה בהם יש להתחשב לכל שיטה וכיצד בפועל מגיעים להכרעת הפשרה). הבנה שונה היא שגם מטרתה העיקרית של הפשרה היא להכריע באופן צודק אלא שאיננו הולכים לפי שורת הדין במדוייק אלא מתחשבים בגורמים נוספים שיש צדק להתחשב בהם. הטעם להתחשב בהם ולא ללכת לפי שורת הדין בלבד הוא כדי להגדיל את הסיכוי לשלום ביניהם ומכל מקום עיקר המטרה שהמפשר רואה לנגד עיניו היא עשיית צדק ולא עשיית שלום. השאלה השנייה היא כיצד להגדיר את ההליך של פשרה – האם זהו הליך של דין וזקוק לגדרי ולהלכות דין או שזהו הליך שונה העומד בפני עצמו. וממילא, האם המפשרים שואבים את כוחם מהסמכות לדון ולכפות את הדין או מהסכמת הצדדים שבתורת מתנה והתחייבות קיבלו עליהם לקבל את הפסק. לפי ההבנה הראשונה בשאלה הקודמת, לפיה עיקר המטרה היא עשיית שלום ולא סוג של צדק ודין, ודאי שאין לכך גדר של דין וסמכותם אינה נובעת אלא מהסכמת הצדדים. אולם לפי ההבנה השנייה שהמטרה היא עשיית דין וצדק, יש להסתפק בשאלה השנייה.
על פי זה יובנו דברי התוס'. באופן פשוט היה נראה שלדעת רבי מאיר יש לפשרה הגדרה גמורה של דין שהרי מקיש לדין ומצריך שלושה, אולם לתוס' היה פשוט להפך, שוודאי הפשרה אינה הליך של דין אלא היא מושתתת על הסכמת הצדדים, אך לגבי השאלה מהו אופי הפשרה סברו התוס' שאופייה הוא עשיית דין וצדק ולא השכנת שלום, ולכן יש מקום לדקדק ולהחמיר בעניין הפשרה כדי שיצא הצדק לאור. התוס' לא התייחסו לשיטת חכמים ובשיטתם לכאורה אין הכרח אם אופי הפשרה הוא השכנת שלום ולפיכך מספיק דיין אחד או שעשיית דין וצדק ובכל זאת הקלה התורה להסתפק בדיין יחידי.
ג. דקדוק היטב, קירוב הפשרה לשורת הדין ובירור הדין לפני עשיית הפשרה:
לאחר מסקנת הגמרא, ששורש מחלוקתם של רבי מאיר וחכמים הוא אם להקיש לדין או לא, כותב היד רמ"ה שיש לומר שאין זו מחלוקת גרידא בדרכי הדרשה והלימוד אלא טמונה כאן מחלוקת עקרונית יותר במהות הפשרה ובאופן עשייתה. רבי מאיר שמקיש פשרה לדין סבר שהפשרה היא סוג של דין ולפיכך גם כאשר מבצעים פשרה יש לדקדק היטב ולחלק באופן צודק שלא יהא אחד מהם נפסד יותר מידי, ואילו חכמים סוברים שהפשרה אינה סוג של דין אלא אמצעי אחר לעשיית שלום ולפיוס הצדדים, ולפיכך לדעתם אין צורך לדקדק כל כך. לדבריו נראה שנחלקו באופי הפשרה, שלדעת רבי מאיר אופי הפשרה הוא עשיית דין וצדק ואילו לדעת חכמים השכנת שלום. ואולי סבר שלכולם אופייה הוא עשיית דין וצדק אלא שלחכמים הואיל ואינה מושתתת על הסמכות לדון אלא על הסכמת הצדדים יש יותר מקום לגמישות ופחות צריך לדקדק.
על פי זה נותן הרמ"ה ביאור חדש לשינוי ההתנסחות שביניהם (שלא כפי שביאר בתחילה שביצוע הוא מלשון גזל). רבי מאיר שסבר שצריך לדקדק היטב התנסח בלשון ביצוע, מלשון חלוקה, שצריך לבצוע הממון ולחלקו באופן מדוייק יותר, ואילו חכמים קראו לכך בלשון פשרה, שהיא לשון קלה יותר המורה על חלוקה וויתור הדדי כלשהו ביניהם.
בירושלמי (סנהדרין ב ע"ב) כתוב: "אמר רבי מתניה אף הפשרה צריכה הכרע הדעת". ומסביר הפני משה (ד"ה אף) "דצריך שיכריע בדעתו עם מי הדין נוטה ביותר וכפי הכרעת הדעת בזה יעשה הפשרה" 3 . מדברי הרמ"ה שהובאו למעלה משמע שרק לדעת רבי מאיר יש לדקדק בעשיית הפשרה ואילו להלכה לדעת חכמים אין צורך בכך, אולם מדברי הירושלמי הללו משמע שגם להלכה צריך לדקדק. יתירה מזו, בדברי הרמ"ה יש מקום לומר שהדקדוק הוא רק מצד הצדק לשקול היטב ולא להיות פזיזים בעשיית הפשרה, אולם מדברי הפני משה מובאת דרישה שהפשרה תהא קרובה לדין. לפי זה לא רק שהפשרה היא סוג של צדק אלא שיש לקרבה לשורת הדין.
הטור (סי' יב) כתב: "וכשם שמוזהר שלא להטות דין כך מוזהר שלא יהא נוטה בפשרה לאחד יותר מחבירו". מקורו מהברייתא בדף לב ע"ב שהובאה למעלה "צדק צדק תרדף אחד לדין ואחד לפשרה. כיצד? שתי ספינות עוברות בנהר וכו'", ופירש שם רש"י "צדק דין שלך וצדק פשרה שלך, לפי ראות עיניך, ולא תרדוף את האחד יותר מחבירו". גם מדברי הטור עולה שאף להלכה צריך לדקדק בעשיית הפשרה, ומשמע שהפשרה היא סוג של צדק ולפיכך צריך לדקדק גם בפשרה, אולם הוא לא כתב שצריך לקרבה לדין ויתכן שכוונתו רק לשקילה מדוקדקת בעשיית הצדק.
המהר"י באסן (סימן קו) כתב שאם קיבלו עליהם דיין שיעשה פשרה חייבים לעשות ככל היוצא מפיו ו"אין בפשרה טעות כלל", כלומר אם טעה הפשרן ועשה פשרה שהיא רחוקה מן הדין לא חוזרים מהכרעתו כי "סתם פשרה אפילו רחוקה מן הדין משמע... אין למפשר עסק כלל עם הדין אלא לפי ראות עיניו בלבד". ומביא לכך ראיה מכך שחכמים חולקים על רבי מאיר ואומרים שבפשרה מספיק הרכב של דיין יחיד והכרעתם תקפה לפי רב אשי אפילו ללא קניין, ואם הפשרה צריכה להיות קרובה לדין צריך קודם לעיין בדקדוק מהי שורת הדין ולכך זקוקים לשלושה דיינים.
בהמשך מתייחס הוא לברייתא מדף לב ע"ב ולדברי הטור. הוא מקשה מדוע הברייתא האומרת שיש לדקדק בעשיית הצדק מביאה דווקא את המקרה של שתי ספינות, ששם זהו מקרה מיוחד שאין דרך לפסיקת דין אלא רק באופן של פשרה ולכן אפילו אם לא קיבלו עליהם את הדיינים לפשרה כופים הדיינים פשרה זו, ועונה שאפשר לומר שהברייתא סברה כרבי אליעזר בנו של ריה"ג שאסור לבצע פשרה ולכן נקטה דווקא בדוגמא זו שמוכרחים לעשות פשרה. לפי זה מיישב את הטור שכתב את הדין שיש לדקדק בפשרה בסתם ולא ציין שמדובר דווקא במקרה כגון שתי ספינות, משום שלהלכה פוסקים שמצווה לעשות פשרה בכל מקרה, אולם מנגד מביא הוא את הרמב"ם (סוף הלכות רוצח) שהביא את המקרה של שתי ספינות וכתב על כך שבזה וכיוצא בזה נאמר בצדק תשפוט, משמע שהבין שחובת הדקדוק היא רק במקרים כגון אלו. ומנמק סברתו שפשרה רגילה נעשית רק בהתרצות שני הצדדים ואם הם נתרצו בפשרה הרי שנתרצו לתת מתנה זה לזה, ולכן שוב אין אזהרה לדקדק כעין הדין אלא רק לדאוג להבאת שלום ביניהם. דווקא במקרה של שתי ספינות שכופים עליהם את הפשרה שייכת אזהרה זו.
נמצא שנחלקו בשאלתנו. לדעת הרמב"ם בפשרה רגילה אין פסוק הדורש לדקדק ואילו לדעת הטור יש, ולכאורה הטור סבר שהפשרה היא סוג של דין וצדק ואילו הרמב"ם להבנת המהר"י באסן סבר שעיקרו להבאת שלום והוא גם נעשה מתוך הסכמת הצדדים ולכן אין צריך לדקדק כל כך. המהר"י באסן עצמו הפליג בכך וכתב שכלל אין צריך לברר לפני כן מהי שורת הדין. לבסוף כותב המהר"י באסן שמדקדוק בדברי הטור "שלא יהא נוטה בפשרה לאחד יותר מחבירו" נראה שאף לדעתו אין צורך לברר מהי שורת הדין אלא רק שלא יטה לסייע לאחד יותר מחברו, אך אם נוהג בהגינות יכול לעשות לפי ראות הישר בעיניו. לפי זה אין הוכחה שלדעת הטור הפשרה היא סוג של צדק ויתכן שגם לדעתו עיקרה השכנת שלום, שהרי גם אם נאמר שהעיקר הוא השכנת שלום לא מסתבר להתיר להטות הדין כלפי אחד מהם, אולם צריך עיון כי מדברי המהר"י באסן משמע שהרמב"ם חולק גם על צורך זה, וכיצד יעלה על הדעת להתיר זאת? ונראה שוודאי אין הכוונה שמטה בגלל אהבה וקירבה לאחד הצדדים אלא כגון שאחד מהם עקשן יותר והשני ותרן, שאז כפי שכתבנו למעלה לסוברים שהעיקר הוא עשיית שלום נראה שיש לכך משקל בעשיית הפשרה.
ד. תרגום למעשה – הנתונים בהם יש להתחשב בעשייתה:
כפי שראינו החקירה מהי מהות הפשרה משליכה על אופן הכרעת הפשרה, עד כמה צריך לדקדק, ויתירה מזו, היא משליכה על תוכן הפשרה – האם היא צריכה להיות קרובה לדין וממילא יש גם לברר קודם את שורת הדין או שאין לה עסק עם הדין. כעת יש לברר הלכה למעשה מהו ה'שולחן ערוך' של הפשרה, כלומר אלו נתונים צריך המפשר לראות לנגד עיניו ולהתחשב בהם בעת עשיית הפשרה? אם אין הפשרה קרובה לדין – על סמך מה היא כן נקבעת, ואם היא כן קרובה לדין – אלו נתונים משפיעים לשנות את ההכרעה משורת הדין עצמה?
אם הפשרה היא רק דרך לעשיית שלום מסתבר שיש להתחשב לדוגמא בעושרו של האחד מול קשיי התשלום של חברו, ואולי אף יש להתחשב ברמת תקיפותו ועקשנותו של כל אחד מהצדדים, שכן אם אחד עקשן ואחד וותרן נצליח בדרך כלל להשיג שלום ביניהם רק אם נטה את הכף לטובת העקשן, ואף שלקתה שורת הדין מכל מקום מטרתנו בעיקרה אינה דין אלא השכנת שלום.
על הצד שמהות הפשרה היא דרך נוספת של צדק יש לברר מהו צדק זה, הרי התורה כבר אמרה לנו מהו הצדק הנכון ביותר ואם כן כיצד יש מקום לדרך נוספת של צדק? באלו נתונים יש להתחשב בעשיית צדק זה? נראה שלפי דרך זו יש להתחשב בסברות מוסריות שיש בנסיבות המקרה שלפנינו להתחשב בהן, כגון צד שנהג בתמימות לעומת צד שנהג בערמומיות מתוך כוונת תחילה לרמות ולהפסיד את חברו; וכן מקרים בהם הראיות אינן מספיקות כדי להוציא כגון עד אחד או אפילו רוב שאין מתחשבים בו מעיקר הדין להוציא ממון אך יש מקום להתחשב בו בפשרה; כמו כן ישנם מקרים בהם אין לדיין לכוף אך מכל מקום חייב לצאת ידי שמים כגון בגרמא ובקים ליה בדרבה מיניה, ובפשרה ודאי שיש מקום לכוף חיובים אלו לפחות באופן חלקי, והוא הדין למקרים בהם לפנים משורת הדין יש לשלם.
ה. קניין בפשרה:
רב אשי מסיק ממחלוקת רבי מאיר וחכמים שפשרה אינה צריכה קניין כי אם הייתה צריכה אין טעם בדברי רבי מאיר שהצריך שלושה, שהרי ודאי יש תוקף גם לדיין יחידי אם קיבלוהו עליהם בקניין. הגמרא מיד לאחר מכן מכריעה שפשרה צריכה קניין. רש"י ו התוס' (ד"ה והלכתא) מבינים שגם לשיטת רבי מאיר צריך קניין, ומסבירים התוס' שהטעם שלמרות הקניין לא מועיל פחות משלושה משום שאינם בקיאים בפשרה והקניין דומה לקניין בטעות. אולם הר"ן מבין שלדעת רבי מאיר ודאי אין צריך קניין אלא שרב אשי למד משיטת רבי מאיר לחכמים וסבר שגם לשיטתם אין צורך בקניין ואילו הגמרא פסקה כחכמים וסברה שלשיטתם כן צריך קניין.
הרמ"ה (ד"ה והשתא) בפירושו הראשון הולך בדרכם של התוס' וכותב שהגמרא סברה שבין לרבי מאיר בין לחכמים צריך קניין, אולם נימק שהטעם שלרבי מאיר למרות הקניין צריך שלושה הוא שפשרה הוקשה לדין ולכן לכתחילה כמו שדין צריך שלושה כך פשרה, ובדיעבד אכן מועיל גם אחד כי סוף סוף עשו קניין והתחייבו לקבל הכרעתו. בהסברו השני הולך בדרכו של הר"ן שדווקא לחכמים צריך קניין ולרבי מאיר לא, ומסביר ששורש מחלוקת זו נובעת מגוף מחלוקתם אם להקיש פשרה לדין. לדעת רבי מאיר שמקיש פשרה לדין ממילא כמו שלדין יש לדיין סמכות לכוף ולא צריך קניין כך לדיין המפשר יש כח לכוף ואינו זקוק לקניין, אך לחכמים שפשרה אינה סוג של דין אין תוקף לכוף וזקוקים לקניין. נמצא לדבריו שישנה נפקא מינה נוספת הנובעת מהחקירה אם פשרה היא סוג של דין, והיא אם צריך קניין, ולהלכה אינה סוג של דין ולכן צריך קניין. יש להעיר, שגם אם אינה ממש סוג של דין כדי לקבל גדרי דין ולהצריך הרכב של שלושה וכן לפטור מקניין, עדיין קיימות שתי אפשרויות כפי שחקרנו למעלה, אם הפשרה היא סוג של צדק או רק גישור להשכנת שלום.
ו. שמיעת טענות הצדדים:
ב שו"ת לחם רב (סי' פז) נשאל אודות דיין שפישר מבלי ששמע את טענות שני הצדדים, ופסק שאין תוקף להכרעתו, וכפי שאומר הטור גם בפשרה יש לדיין לדקדק כמו בדין. מדבריו רואים שסובר כטור שיש חובת דקדוק כמו בדין ואם כן גם לדעתו נראה שהפשרה היא סוג של צדק ולא רק גישור להשכנת שלום, ומכל מקום מסתבר שלעצם הדין שהעלה יסכים גם המהר"י באסן, שהרי ודאי גם כאשר מפשרים במטרה להשכנת שלום לא יעלה על הדעת להכריע באופן לא מידתי המהווה עוול לאחד הצדדים.
ז. טעם האוסרים:
למעלה הבאנו שתי שיטות בהבנת טעם האוסרים על בית דין לבצע פשרה. יש אומרים שהטעם הוא מעין גזל לפי שמטעים או משדלים את בעל הדין לוותר על כספו שלא כדין, ויש אומרים שהטעם הוא זלזול והתרסה כנגד משפטי התורה. יש מקום לתלות שאלה זו בהבנת מהות הפשרה. אם מהות הפשרה הינה סוג נוסף של צדק מובן מאוד טעם האוסרים מצד שיש בכך זלזול במשפטי התורה, שכן התורה הורתה על אופן מסויים שהוא ההכרעה הצודקת ביותר, כגון שאין לשלם על אונאה בקרקע או על סמך ראיה מפי עד אחד ואנו כן מתחשבים ומחייבים על כך סכום כלשהו. ואם אין זה כלל דרך של דין אלא ניסיון להשגת שלום ולהשפעה על בעלי הדין שיוותרו על שורת הדין יובן יותר הטעם שיש בכך מעין גזל והשפעה על בעל הדין לוותר על הכסף המגיע לו בדין. כמובן שלשני הצדדים התלייה אינה הכרחית ומכל מקום יש בה טעם.
^ 1.מעין דברי הגמרא במכות יא ע"א שלצורך "לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה התורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים".
^ 2.המרגליות הים מביא בשם המהר"א ששון שהקשה על דברי התוס' מהירושלמי (המובא בתוס' ד"ה תיסגי) שהטעם שלרבי מאיר צריך פשרה בשלושה הוא שגם פשרה צריכה הכרע, כלומר, שגם בפשרה צריך מספר אי זוגי כדי שתהא יכולת הכרעה. נראה שמקור הדברים הוא בירושלמי ב ע"ב. שם כתוב: "אמר רבי מתניה אף הפשרה צריכה היסח הדעת". ונראה ליישב ולהסביר דברי הירושלמי שצריך הכרע שהכוונה היא שצריך שיהיו דעות רבות ולא לדון יחידי או כהסבר הפני משה שם (ד"ה אף) "דצריך שיכריע בדעתו עם מי הדין נוטה ביותר וכפי הכרעת הדעת בזה יעשה הפשרה", ולפי זה לא בא להסביר מדוע צריך שלושה ולא שניים, ואכן לא הולכים אחר הרוב. אולם התוס' עצמם כן הבינו כוונת הירושלמי שבא להסביר מדוע זקוקים לשלושה ולא לשניים ולפי זה אכן מוכח שהולכים אחר הרוב, וכנראה סברו התוס' שהבבלי חלוק על הירושלמי בכך.
^ 3.כמובא למעלה, מהתוס' ד"ה תיסגי נראה שהבין אחרת כוונת הירושלמי.
עוד יש להעיר, שהגמרא אמרה שגם המתירים לעשות פשרה מודים שלאחר שנגמר הדין אסור לעשות, ונחלקו הראשונים בהגדרת גמר דין. לדעת רש"י פירושו שכבר אמור פלוני זכאי ופלוני חייב, ואילו לדעת התוס' (ו ע"ב ד"ה נגמר) הכוונה שכבר דקדקו בדין היטב ויודעים מהי שורת ההלכה אלא שעדיין לא אמרוה לבעלי הדין. ולפי זה לכאורה אי אפשר לומר כדברי הפני משה וכל הסבורים שצריך קודם לברר מהי שורת הדין. אולם נראה שלא קשה כלל, כי דווקא אם הגיעו למסקנה מהי שורת הדין במטרה להכריע על פי דין שוב אסור לשוב ולפשר, כסברת התוס' שאילו היה יודע בעל הדין שדינו לזכות לא היה מתרצה לפשרה, אך סברא זו לא שייכת כשבזמן ההחלטה לקבל את הפשרה עוד לא ידעו את שורת הדין, ואז ודאי מותר לדיינים לברר מהי שורת הדין כדי לבצע פשרה ראויה. גם לפי הטעם השני שכתבנו למעלה, שלאחר גמר דין אסור לחזור כי יש בכך הרמת יד בתורת משה, זה דווקא כשביררו הדין בתוך הליך של דין אולם אם מראש בחרו בדרך של פשרה ורק לצורך הפשרה ביררו את הדין שוב אין בכך הרמת יד בתורת משה, ופשוט.
איך ללמוד אמונה?
תשועת ה' בדרך לניצחון במלחמה
לא בדיבורים אלא במעשים: הדרך היחידה לחיבור בעם ישראל
יום כיפור - איך נדע מי פטור מהצום?
תחילת החורבן: ביטול קרבן התמיד
הלכות תשעה באב שחל במוצאי שבת
שורש הזוגיות בדורנו - מהקודש פנימה אל הבית
מה יש לנו ללמוד משנתיים של מלחמה?
משמעות המילים והדיבור שלנו
איך ללמוד גמרא?
כאב הגלות ותקוות הגאולה
רבנים בבית המדרש
שיעורים באתר ישיבה
ניווט מהיר
צבא גבולות המחנה
סוגיית ההפרדה המגדרית בצבא אינה דומה לעבודה משותפת של גברים ונשים בחיים האזרחיים. תנאי הלחימה, הצפיפות והקרבה הממושכת יוצרים מציאות ייחודית שבה שאלת הגבולות ודיני צניעות מקבלים משמעות אחרת
רביבים העבודה - תפקיד האדם בעולם
חובה על האב ללמד את בנו אומנות, כלומר מקצוע | גם אם הבן יבחר להקדיש את חייו לתורה, עדיין מוטל על האב ללמד את בנו אומנות | הברכה שה' מביא לאדם מגיעה על ידי חריצותו של האדם בעבודתו | ההתבטלות מעבודה כרוכה באיסורי תורה ובחילול השם | ההתבטלות מעבודה היא התבטלות מאחד מתפקידיו היסודיים של האדם, שנברא "לעובדה ולשומרה", ומביאה את האדם לידי עבירה
פרפראות בפרשה א-ת פ"ש פרפראות בפרשה א-ת-פ"ש פרשת חקת
וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ טוֹב. מהי שמה המקורי של ארץ טוב ומדוע שינו את שמה | האם יש הבדל בקריאת התורה בין שירת הים, שירת הבאר ושירת משה בפרשת האזינו | מה הטעם שמשה רבינו הניח את נחש הנחושת על עמדו, ורק חזקיהו מלך יהודה עמד ושברו שלא יוכלו לעבוד אותו | ראיה בפרשה שבכל ארבעים שנה שהיו בני ישראל במדבר לא היה רוצח נפש בשגגה. ועוד!
אורות הקודש - הרב זלמן מלמד שליט"א יסוד ועיקר העבודה הרוחנית
דרך הקודש ג' פסקה ה-ו
הרב מבאר כי יסוד העבודה הרוחנית מושתת על אמונה והכרת הערך היחסי והתלות המוחלטת של העולם והאדם בבוראו. בנוסף, הרב מסביר כיצד מודעות עמוקה זו מובילה לתהליך מתמיד של התעלות ודביקות באור האלוקי, ששיאו והשלמתו באים לידי ביטוי בהפיכת הרע לטוב והחושך לאור.
מאמר שלישי גבולות ההיגיון במצוות כיבוד הורים
מאמר שלישי המשך סיכום פסקה ז'
השיעור בוחן את גבולות ההיגיון בקיום מצוות שנדמות שכלתניות, כמו כיבוד אב ואם וברית מילה, תוך הדגשה שיהודים מקיימים אותן כגזירה אלוקית מוחלטת שמעבר לטבע האנושי. דרך עיון בסוגיות מהגמרא, פסיקות הרמב"ם והסברי ספר הכוזרי, מודגשת המסירות והשמחה העל-טבעית הנדרשות במצוות אלו.
יסודות הש"ס יסודות דיני הקדשות
דיני ההקדשות אינם קשורים רק לסדר קדשים, אלא גם לנדרים ולדיני ממונות. בשיעור מובאות החלוקות הבסיסיות בין קדושת דמים לקדושת הגוף, קדושת פה וקדושת כלי, קניין הגוף וקניין פירות, החלוקות המקבילות והיחס ביניהן.
אורות התשובה - הרב הראל כהן החיבור בין תשובת היחיד לתיקון העולם
אורות התשובה פרק ה, פסקה ז-ח
ישנה דו- סטריות בין הדחף של העולם לתשובה והתקדמות לבין תשובת האדם ורצונו להיטיב: הן מעוררות זו את זו בהדדיות.
אורות ישראל ותחייתו בין הרצון הטוב להדרכה האלוהית
השיעור עוסק במגבלותיו של "הרצון הטוב" כשהוא מנותק מהדרכה מעשית, ומבקר את הנצרות שבחרה להישען עליו בלבד תוך נטישת חוקי התורה והמצוות. לעומת זאת, מודגש כי תפקידה של כנסת ישראל הוא לחבר את הרצון הטוב הפנימי אל ההדרכה והחוקיות האלוהית, ובכך לסלול את הדרך לתיקון ולהארת אומות העולם כולן.
חקת סוד פרה אדומה ושירת הבאר
הרב מסביר כי מצוות פרה אדומה מסמלת קבלת עול מלכות שמיים מוחלטת, ומדגיש את ייחודיותן של הלכות הטומאה והטהרה השייכות לעם ישראל בלבד בזכות קדושתו וקבלת התורה. בנוסף, הרב מתאר כיצד התבטלות ראשונית זו מובילה בסופו של תהליך לחיבור פנימי, טבעי ושמח אל התורה, המשתקף ב"שירת הבאר" ומביא בסופו לתיקון העולם ולניצחון מוחלט על המוות ועל יצר הרע.
מאמרי הראי"ה - הרב ש.י וייצן מלחמת עולם הקודש והחול ושם הוויה
מאמרי הראי"ה - מאמר "נאדר בקודש" סעיף ד'
הרב זצ"ל ממשיך את הפיסקאות הקודמות ואחרי שהוא מדגיש את התפיסות של עולם הקודש והחול הוא אומר שיש את שם הוויה שהוא השורש של שני מלחמות הללו.
