ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש משנה וגמרא שבת

שבת דפים ל ע"ב, מד ע"א, קכג ע"ב ועוד

יסודות המוקצה

לחץ להקדשת שיעור זה
גזירת נחמיה לעומת איסור מוקצה הקדמון
בדף מד ע"א ואילך נחלקו התנאים בדין מוקצה, ומובאים שם כמה דברים בהם רבי יהודה אוסר ורבי שמעון מתיר ולעומת זאת דברים בהם אין מחלוקת. בין הדברים שנחלקו מוזכר לדוגמא נר שבת שדלק בשבת וכבה ומיטה המיוחדת למעות. רבי שמעון מודה בנר שבת שעדיין דולק וכן בגרוגרות וצימוקים שהואיל ודחאם בידיים והעלם לגג וגם אינם ראויים כעת למאכל הרי הם מוקצה.
בדף קכג ע"ב מתואר התהליך של גזירת נחמיה על מוקצה בכלים. בתחילה ראו שהעם מזלזלים באיסורי שבת וגזרו שכל הכלים אינם מיטלטלים מלבד שלושה מסויימים שנחוצים מאוד. לאחר מכן חזרו והתירו חלק מהאיסור ושוב חזרו והתירו עד שהתירו כל דבר שמלאכתו לאיסור לצורך שימוש בגופו או מקומו ודבר שמלאכתו להיתר אף מחמה לצל, כלומר כדי שלא יינזק.
שולחן ערוך הרב (שח, יז) מחלק בין שתי הסוגיות ומבאר שיש כאן שתי גזירות מוקצה שונות. גזירת מוקצה קדומה שהייתה כבר בזמן דוד ושלמה לגבי כל מוקצה שאינו כלי ואינו ראוי לכלום, ואילו הגזירה שהייתה בימי נחמיה הוסיפה לאסור כלים. המקור לכך הוא דברי הגמרא בדף ל ע"ב המספרת שבשעה שנפטר דוד המלך שלח בנו שלמה לבית המדרש מה לעשות עם אביו המוטל בחמה, והשיבו לו שיניח עליו כיכר אות תינוק ויטלטלו.
כך עולה גם מדברי החתם סופר (שבת קמב ע"ב ד"ה לא אמרו) הכותב שנחמיה גזר על כלים אך בדברים שאינם כלים כבר הייתה גזירה קדמונית.
חילוק עקרוני זה, בין גזירת מוקצה בכלים לגזירת מוקצה בשאר דברים מצאנו גם בדברי הגר"א (יו"ד רסו סק"ג) לגבי היתר טלטול מוקצה שכבר הגיע לידיו בהיתר. הוא מחלק שדווקא בכלי שמלאכתו לאיסור שיש היתר לטלטלו לצורך גופו ומקומו, אם הגיע לידיו בהיתר מותר להמשיך לטלטלו, אך מוקצה מחמת גופו שאין שום צורך שלצורכו מותר לטלטל אסור לטלטל גם אם הגיע לידיו בהיתר. הגר"א אמנם לא מתייחס לחלוקת הגזירות לשתי תקופות אך רואים מדבריו שיש הבדל מהותי בין שני איסורי המוקצה. לכאורה היה מקום לומר שאין לדעתו הבדל מהותי אלא פשוט בגלל שלמעשה בכלים יש צרכים שלצרכם מותר לטלטל, כאשר התחיל לטלטל לצורכם ניתן לראות את המשך הטלטול כהמשכו של הטלטול לצורך המותר. אולם הגר"א מוסיף בנימוקו וכותב שאפילו לדעת רבי שמעון שאין איסור מוקצה הוא מודה שיש גזירת כלים, כדברי התוס' (לו ע"א ד"ה הא). מכך מוכח שבא לומר שיש חילוק מהותי בין שני איסורי המוקצה.
יסוד זה שכותב הגר"א מופיע כבר במפורש בדברי הריטב"א. הריטב"א (קכד ע"ב ד"ה ולענין הלכה) כותב שגם רבי שמעון מודה בגזירת כלים ואוסר כלי שמלאכתו לאיסור מחמה לצל, ומוסיף לבאר ש"כלים שמלאכתם לאיסור לא מידי מוקצה נגעו בהם לאיסור אלא טלטול הוא שאסרו גזירה משום הוצאה". הוא מוכיח יסוד זה מכך שבתחילה הגזירה הייתה גם על כלים שמלאכתם להיתר ובכלים אלו ודאי אין איסור מוקצה, שהרי אדם משתמש בהם ולא שייך לומר שהוא מקצה אותם מדעתו.
ערוך השולחן (שח, ד-ה) אינו מזכיר את הקושי מהסוגיא לגבי דוד המלך אך הוא כותב שכבר מהתורה היה איסור מוקצה על כלים אלא שהתורה התירה כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו ומקומו וכלי שמלאכתו להיתר אף מחמה לצל, ונחמיה בא וגזר לדורו גם על כך ולבסוף הותרה הגזירה ושבו לעיקר הדין מהתורה. אם כן גם לדבריו היה איסור מוקצה שכבר קדם לגזירת נחמיה, ולדעתו האיסור הראשוני אינו רק גזירת חז"ל אלא ניתן כבר בשעה שניתנה התורה והרי הוא כמדאורייתא מצד מצוות השביתה ונמסר הדבר לחכמים לקבוע מה בכלל שביתה זו. הוא מבסס זאת על דברי הרמב"ם (שבת כא, א): "נאמר בתורה 'תשבות' אפילו מדברים שאינן מלאכה חייב לשבות מהן, ודברים הרבה הן שאסרו חכמים משום שבות". ובמגיד משנה ביאר שהתורה אסרה פרטי המלאכות ועדיין היה אדם יכול להיות עמל כל היום בדברים שאינם מלאכות לכך אמרה תורה תשבות, ועל סמך זה באו חכמים ואסרו הרבה דברים. ערוך השולחן מבין בדבריו שנמסר הדבר לחכמים, ולפיכך אין זו רק גזירה אלא יש לכך תוקף כמדאורייתא.
נמצא ששיטתו מאוד מחודשת וייחודית ולפיה אף האיסור היום להלכה בכלי שמלאכתו לאיסור הוא איסור מהתורה. על פי זה הוא מיישב קושי, כיצד חזרו והתירו הרי אין בית דין רשאי לבטל גזירת קודמיו אלא אם גדול ממנו בחכמה ובמניין, אלא שכדברי התוס' שם הם גזרו רק לדורם ולכן לבסוף נתבטלה הגזירה לגמרי ונשאר רק איסור מוקצה הקדמון 1 .
על פי זה לכאורה מיושבת גם הסוגיא לגבי דוד המלך, כי אכן כבר מהתורה נאסר מוקצה. אך יש מקום לדחות שערוך השולחן עסק דווקא בגזירת כלים, ועל כך חידש שנאסר כבר מהתורה, אך אולי מוקצה מחמת גופו ושאר ענייני המוקצה בהם נחלקו רבי יהודה ורבי שמעון הם עניין בפני עצמו ואכן נאסרו רק מדרבנן, ולפי זה נבאר שגזירת המוקצה הזו היא גזירה קדומה מתקופת דוד או קודם לכן. אולם באמת נראה שערוך השולחן אינו מחלק באופן עקרוני בין כלים לשאר דברים ולדעתו כל המוקצה עניין אחד הוא, ולפי זה צריך לומר שטעמי הרמב"ם נכונים גם לגבי סוג זה. יש ללמוד זאת מדבריו בסעיף ז. הוא שואל כיצד אנו אוסרים כלי שמלאכתו לאיסור וכד' הרי פוסקים כרבי שמעון שאין איסור מוקצה. ומתרץ שכבר ראינו שרבי שמעון מודה בחלק מן המוקצה כגון במוקצה מחמת חסרון כיס ובגרוגרות וצימוקים ועוד, ואם כן יש לומר שהוא מודה גם בכלי שמלאכתו לאיסור. רואים מדבריו שהוא לא חילק באופן מהותי שזהו סוג מוקצה אחר לגמרי, כפי שהריטב"א השיב וחילק, אלא שרבי שמעון מודה בחלק מהמקרים. לפי זה מסתבר שגם שאר איסורי המוקצה אסורים לדעתו כמדאורייתא. נמצא שערוך השולחן חלוק בשתי נקודות. ראשית, לדעתו איסור מוקצה אסור כבר מהתורה. שניית, לדעתו אין חילוק מהותי בין גזירת כלים לשאר איסורי המוקצה.

שיטת רבה – "והכינו"
בפסחים מז ע"ב בהקשר של מחלוקת רבה ורב חסדא אם האופה ביום טוב לוקה או שלא משום שאומרים 'הואיל' ואולי ייקלעו לשם אורחים, מקשה אביי על רבה הסובר שאומרים 'הואיל' מהברייתא שהמבשל גיד הנשה בחלב ביום טוב ואוכלו לוקה חמש ואחד מהלאווים הוא הבערה, משמע שלא אומרים 'הואיל', שהרי הבערה ראויה גם לצורכו ובכל זאת לוקה. רבה משיב שבמקום הבערה יש לשנות שלוקה משום מוקצה, ואיסור דאורייתא הוא שנאמר "והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו" והאזהרה היא מ"לא תעשה כל מלאכה". הגמרא דוחה תירוץ זה מדברי רבה עצמו במקום אחר, מהם עולה כי מוקצה אינו מן התורה, וכן מכך שלפי רבה אין חילוק מלאכות ליום טוב ואם כן גם אם מוקצה היא מלאכה אין לחייב מלקות נוספות, לכן מסיק רבה שגם אין לשנות מוקצה אלא איסור עצי אשרה.
בביצה ב ע"ב רבה מסביר את דעת בית הלל האוסרים ביצה שנולדה ביום טוב, שביום טוב שאחר השבת יש איסור מהתורה משום הכנה, ומסבירה הגמרא שרבה לשיטתו שמהפסוק "והכינו את אשר יביאו" לומדים שאין יום טוב מכין לשבת ולא שבת ליום טוב. כלומר, לדעתו ביצה מסתיימת ומוכנה יום לפני שנולדת, ואסור שתוכן בשבת עבור יום טוב וכן להפך, כי יש איסור להכין בשבת או ביום טוב עבור יום אחר. בכל זאת מותר לאכול ביום חול שאחר השבת משום שלסעודת חול לא נדרשת הכנה ולכן אין זה נחשב להכנה. בשאר יום טוב גזרו משום יום טוב שאחר השבת. רש"י (ד"ה לטעמיה) מסביר שרבה לטעמו שלומד מ"והכינו" שמוקצה אסור מן התורה. כמו כן, בעל השאילתות (בשלח, שאילתא מז) כותב שהמקור לאיסור מוקצה הוא מהפסוק והכינו, ומשמע שסובר כרש"י שרבה לא חזר בו להלכה. יתירה מזו, עולה מדבריו שפוסקים כרבה ואף להלכה מוקצה אסור מהתורה, ולכאורה גם ברש"י צריך לומר כך, שהרי בדין ביצה שנולדה נפסק להלכה כרבה. הנצי"ב בהעמק שאלה (ס"ק א) מוסיף שכשיטתם משמע גם מהרי"ף ועוד.
הרשב"א שם (ד"ה רבה לטעמיה) וכן התוס' בעירובין (לח ע"ב ד"ה אמר רבה) מקשים שהרי רבה חזר בו למסקנה. עוד מקשה הרשב"א שאילו לא חזר בו ודבריו כאן הם לשיטתו שם היה לו לאסור אפילו אילו אם הכנת הביצה לא הייתה מסתיימת יום קודם לידתה, ומדוע הגמרא תולה זאת בכך. ביישוב שיטת רש"י נאמרו כמה דרכים באחרונים.
הפני יהושע שם (ד"ה שם בגמרא) מיישב שעיקר הקושיא בפסחים היא הקושיא השנייה שאין לדעתו חילוק מלאכות ליום טוב, אך את הקושיא הראשונה יש לדחות שפשוט שגם לרבה יש מוקצה האסור רק מדרבנן, כפי שכל הש"ס מלא בכך, ולא אסר מהתורה אלא את המוקצה החמור יותר, כגון נולד שלא היה בעולם כלל או עצי מוקצה שנשרו ביום טוב שזה נולד ומוקצה מחמת איסור, ולכן יש לומר שמכך לא חזר בו רבה.
הנצי"ב (בשלח, שאילתא מז ס"ק א) מיישב את שיטתם שיש שני איסורים במוקצה, איסור אכילה ואיסור טלטול, ודברי הראשונים שמוקצה אסור מהתורה הוא לגבי איסור האכילה ואילו איסור הטלטול הוא מדרבנן. הוא מביא לכך סיוע משבת קכח ע"א, שרב פסק באכילת מוקצה לחומרא כרבי יהודה וטלטול מוקצה לקולא כרבי שמעון, ומכאן שיש חומרא גדולה יותר באיסור האכילה משום שעיקרו בתורה. ומבהיר שאיסור האכילה מקורו במצוות ההכנה ואיסור הטלטול הוא גזירת חז"ל משום הוצאה כפי שרואים בשבת קכג ע"ב שגזירת נחמיה הייתה בגלל שהיו דורכים גתות ומביאים הערימות בשבת, ובהמשך שם (קכד ע"ב) מקשה הגמרא "וטלטול גופיה לאו משום הוצאה היא?!", וכן מפורש ברש"י (ד"ה לפלגו) וב תוס' (ד"ה ה"ג) בביצה יב ע"א. רש"י שם מסביר את הוכחת הגמרא שגם לבית הלל ודאי יש איסור הוצאה ביום טוב כי אחרת גם לא היה לדעתם איסור טלטול מוקצה, משום שלא נאסר טלטול אלא משום הוצאה. ומוסיף רש"י, שמה שלא גזרו על כל הטלטולים ואפילו על אוכלים וכלים זה משום שאין גוזרים גזירה על הציבור אלא אם רוב הציבור יכולים לעמוד בה. כפי שראינו למעלה, גם בתוך גזירת הטלטול יש לחלק לשתי גזירות שנתקנו בשתי תקופות, שהרי מוכח מדף ל ע"ב שגם בזמן דוד נאסר כבר טלטול ולא רק אכילה.
הפני יהושע בשבת (מד ע"א ד"ה במשנה) הולך בדרך אחרת בביאור רש"י, וכותב שאין כוונת רש"י כפשוטו שמוקצה אסור ממש מן התורה מ"והכינו" ולא בא לומר אלא שחז"ל הסמיכו גזירתם על פסוק זה מן התורה. גם לגבי אסמכתא זו הוא מדקדק בלשונו לומר שהסמיכו את גזירת אכילת מוקצה, משמע שגזירת הטלטול אפילו אינה נסמכת על פסוק זה, וכעין דברי הנצי"ב (אך לנצי"ב משמע שאכילה אסורה מן התורה).

אכילה, השתמשות והנאה
אכילה
כפי שהובא למעלה בדברי הנצי"ב רואים בשבת קכח ע"א ובמקומות נוספים שיש במוקצה גם איסור אכילה וגם איסור טלטול, ואמנם בכל אכילה יש גם טלטול אך תיתכן נפקא מינה כמובא בגמרא שם, שלדעת רב מחמירים יותר באכילה מאשר בטלטול.

השתמשות
מהגמרא בפסחים מז ע"ב ניתן ללמוד שגם להשתמש במוקצה אסור, שהרי שם נאמר שהמבעיר עצי מוקצה עובר משום מוקצה, למרות שאינו צריך לטלטלם כלל. מקורות נוספים לכך הם הברייתא בביצה ד ע"א שאסור לסמוך את כרעי המיטה על ביצה שנולדה בשבת; המשנה בביצה לב ע"ב שאין סומכים את הקדרה בבקעת; והגמרא בשבת כט ע"א שאין מסיקים בשברי כלים. וכן כותב הרשב"א בשבת שם (ד"ה כי אדליק), שאסרו לטלטלו או לאכלו או להשתמש בו בידיים כגון להדליקו או לסמוך בו כרעי המטה, ואפילו במקומו שאינו מזיזו ומטלטלו.
בית הלוי (חלק א סימן יג) מקשה על כך מהמשנה בדף קמא ע"א שהקש שעל גבי המיטה מנענעו בגופו, משמע שמותר לשכב עליו לאחר שמסדרו בגופו למרות שהוא נהנה מהקש המוקצה. את טעם איסור ההבערה הוא מיישב כאופן אחר וכותב שאסור משום שהוא מטלטל את האש לצורך המוקצה, ואף שאיננו פוסקים כרבי יצחק בדף מג ע"א שאין כלי ניטל אלא לצורך דבר הניטל זה דווקא לגבי כלים אך לדעת כולם דבר שאינו כלי אינו ניטל לצורך דבר שאינו ניטל, כמבואר במגן אברהם (שכא ס"ק ז) שאסור לטלטל מים כדי להדיח בשר ביום השלישי לשחיטתו.
הקהילות יעקב (ביצה סימן ד) מיישב את הרשב"א ומחדש שיש שני סוגי מוקצה (חוץ מגזירת כלים). הסוג הראשון הוא כל דבר שעקרונית ראוי לשימוש אלא שאינו מוכן לשימוש, ובגדר זה נחלקו רבי שמעון ורבי יהודה, שלרבי שמעון אסור רק אם דחאו בידיים כגון גרוגרות וצימוקים ואילו לרבי יהודה אסור כל שלא הכינו בהדיא. הסוג השני הוא כל דבר שעקרונית אינו עשוי לשימוש משום שאינו לא אוכל ולא כלי, כגון עצים ואבנים. מקור לחילוק אנו רואים מכך שבמוקצה זה רבי שמעון מודה למרות שלא דחאו בידיים. יתירה מזו, בדבר שאין כלל רגילות להשתמש בו אפילו לא מועיל ייחוד חד פעמי אלא רק אם ייחד אותו לשימוש זה לעולם יהיה מותר לטלטלו, בשונה מסוג המוקצה הראשון שלרבי שמעון מספיק שלא ידחה בידיים ולרבי יהודה מועיל על כל פנים הכנה וייחוד גם אם לא ייחד לעולם. נדגיש, שחילוקו הוא בתוך גזירת מוקצה שאינו כלים, ואם כן נמצא לדבריו שישנם שלושה סוגים, כי מלבד גזירת נחמיה בכלים, יש לחלק בתוך איסור מוקצה הקדמון בין מחוסר הכנה לאינו ראוי לשימוש.
על פי חילוק זה הוא מיישב שדברי הרשב"א שיש איסור שימוש במוקצה נאמרו דווקא לגבי הסוג הראשון אולם הסוג השני נאסר רק בטלטול. הטעם בחילוק זה הוא שהאיסור הראשון של דבר שאינו מוכן הסמיכוהו חז"ל על הפסוק של "והכינו" שצריך שיהיה מוכן, ואחרת אסור באכילה והשתמשות, אך האיסור השני נתקן בגלל הטעמים המוזכרים ב רמב"ם 2 (שבת כד, יב-יג), שיובאו בהמשך ('הטעם לגזירת מוקצה') ומטעמים אלו שייך לאסור דווקא טלטול ולא השתמשות, ולכן קש וכד' מותרים בשימוש.
הרב אליהו ברין שליט"א יישב באופן אחר וחילק בין שימוש שיש בו כילוי כגון אכילה וביעור המכלים את החפץ לבין שימוש שאין בו כילוי כלל. כל מצוות ההכנה נאמרה דווקא לגבי דברים שאוכלים אותם או משתמשים בהם באופן שמכלה אותם, אך לצורך שימוש בעלמא כגון שכיבה על קש אין צורך בהכנה, ובזה נאסר רק טלטול מכח גזירת טלטול של חז"ל. חילוק זה לא יישב את המקרים של סמיכת כרעי המיטה בביצה וסמיכת הקדירה בבקעת, ואמנם הקהילות יעקב (בסוף הסימן שם) העיר שמפשט הגמרא בביצה ד ע"א "אין מטלטלין אותה לא לכסות בה את הכלי ולא לסמוך בה כרעי המטה" משמע שהאיסור הוא משום הטלטול ולא משום הסמיכה אך הרשב"א עצמו בשבת כתב בפירוש שהאיסור הוא מצד הסמיכה בביצה.

הנאה
עוד כותב הרשב"א שם, שהאיסור הוא דווקא השימוש אך לא עצם ההנאה. הוא לומד זאת מהדיון בגמרא שם על שיטת רבי יהודה האוסר להסיק בשברי כלים משום מוקצה ומתיר בכלים משום שאינם מוקצה, ומקשה הגמרא שהרי מעט לאחר שיבעירם ייהפכו לשברי כלים ונמצא שכאשר ייהפך בהם נמצא מהפך במוקצה. הרשב"א שואל מדוע הגמרא שאלה דווקא מצד ההיפוך והטלטול ולא מצד עצם ההנאה שיש לו מבעירת המוקצה. ומשיב שמכאן שאין איסור הנאה ממוקצה. כאשר הוא מסיק שברי כלים הרי הוא ממש משתמש בהם בידיים וזה מעבר להנאה, אך כאשר הסיק בעוד שהיו כלים שלמים ולא היו מוקצה אלא שלאחר מכן נעשו מוקצה וההבערה המשיכה מאליה, הוא לא משתמש אלא רק נהנה ובזה אין איסור.
כך כותבים גם התוס' בפסחים (כו ע"ב ד"ה חדש). על דברי הגמרא שם שתנור חדש שהסיקו בו קליפי ערלה הרי הוא נאסר ויש לנתוץ אותו, הם כותבים שהטעם הוא שיש שבח עצים בפת ובתנור, ומקשים לפי זה מדוע המבשל בשבת בשוגג רשאי לאכול הרי יש שבח מוקצה בפת, ומשיב ר"י שדין זה שייך רק באיסורי הנאה. מוכח מדבריו שסובר שבמוקצה אין איסור הנאה.
המגן אברהם (שכה ס"ק ט) מקשה על דברי התוס' מהגמרא בפסחים מז ע"ב, שהרי שם ראינו שאסור להבעיר עצי מוקצה. לפי חילוקו של הרשב"א אין משם קושיא, שכן הרשב"א מחלק בין שימוש להנאה, ואם כן יש לומר שגם התוס' מודים שאסור להשתמש ובכל זאת מתירים להנות 3 .

היחס בין אופני האיסור
כבר נתבאר שלא בהכרח כל אופני האיסור נכללים בכלל אחד, אלא כדברי הגמרא בדף קכח ע"א רב מחמיר יותר במוקצה לאכילה ופוסק כרבי יהודה למרות שבטלטול פוסק כרבי שמעון. וכמובא, הנצי"ב הוסיף וכתב שאיסור אכילה עיקרו בתורה לעומת טלטול שהוא רק גזירת חז"ל.
הבדל נוסף מצאנו בדברי המהרש"א. התוס' בביצה במספר מקומות (ח ע"א ד"ה אר"י, ועוד) סוברים שגם איסור מוקצה ביום טוב הותר לצורך אוכל נפש. המהרש"א (ביצה לג ע"א ד"ה גמרא אין סומכין) כותב שגם לשיטתו זה ודאי נכון רק לגבי טלטול לצורך סילוק אך טלטול לשימוש במוקצה 4 (כמו סמיכה בבקעת) אסור גם לצורך אוכל נפש, שכן טלטול עם שימוש הוא כאכילתו והרי באכילה נאסר למרות שזה אוכל נפש.

הטעם לגזירת מוקצה
חלק מהדברים כבר הוזכרו למעלה בתוך העיסוק בפרטי הדין וביחס בין סוגי המוקצה, אך לצורך הסדר נשוב ונקבץ כאן גם אותם.
הגמרא בשבת קכג ע"ב לגבי גזירת נחמיה מביאה את הפסוק מנחמיה (יג, טו) המביא את הרקע לגזירה, והוא שהיו דורכים הגתות ומביאים את הערימות מן הגורן בשבת. ובדף קכד ע"ב עוסקת הגמרא בסמיכת קדירה בבקעת ומסבירה שהמשנה האוסרת היא שיטת בית שמאי האוסרים מלאכת הוצאה ביום טוב, ומקשה כיצד מביאים הוכחה מהוצאה לטלטול, ודוחה את הקושי בקושיא נגדית "וטלטול גופיה לאו משום הוצאה היא?!" נמצאנו למדים שהטעם לאיסור טלטול מוקצה הוא גזירה משום הוצאה. כך מפורש גם ברש"י (ד"ה לפלגו) וב תוס' (ד"ה ה"ג) בביצה יב ע"א.
הרמב"ם (שבת כד, יב-יג) מונה שלושה טעמים לגבי איסור מוקצה:
א. הנביאים הזהירו שלא יהיה הילוכך בשבת כהילוכך בחול ולא שיחת השבת כשיחת החול שנאמר "ודבר דבר", ולמדו מכך חז"ל קל וחומר שלא יהיה טלטול בשבת כטלטול בחול, כדי שלא יהיה כיום חול בעיניו ויבוא להגביה כלים מפינה לפינה או מבית לבית או להצניע אבנים וכיוצא בהן נמצא שלא שבת, ובטל הטעם שנאמר בתורה "למען ינוח".
ב. כשיבקר ויטלטל כלים שמלאכתן לאיסור אפשר שיתעסק בהן מעט ויבא לידי מלאכה.
ג. מפני שמקצת העם אינם בעלי אומניות אלא בטלים כל ימיהם, אם יהיה מותר להלך ולדבר ולטלטל כשאר הימים נמצא שלא שבת שביתה הניכרת, לפיכך גזרו על שביתה מטלטול שהיא שביתה השווה בכל אדם.
הראב"ד שם מוסיף שהטעם הוא גם כדברי הגמרא בדף קכג ע"ב ובדף קכד ע"ב, גזירה משום הוצאה.
המגיד משנה שם מסביר שהרמב"ם לא ציין את הטעם של גזירה משום הוצאה למרות שהוא מפורש בגמרא, משום שסבר שטעם זה נכון לתחילת הגזירה שאסרו הכל מלבד שלושה כלים, אך לבסוף שהעם הקפידו בטל טעם זה ולכן חזרו והתירו, ומה שעדיין השאירו באיסור הוא בגלל הטעמים שהזכיר הרמב"ם. אך הוסיף שיתכן שהרמב"ם רק בא להוסיף טעמים נוספים על הטעם האמור בגמרא, ולא בא לומר שאין שום טעם אחר, וסיים המגיד משנה שתירוץ זה נראה לו יותר.
לגבי הטעם של גזירה משום הוצאה, בפשטות הוא נאמר גם לגבי גזירת כלים וגם לגבי איסור מוקצה הקדמון, שהרי גזירת נחמיה היא לגבי כלים ואילו הגמרא בדף קכד ע"ב עוסקת בבקעת שאינה כלי. וכן מוכרחים לומר לדעת ערוך השולחן שאין חילוק מהותי בין גזירת כלים לשאר מוקצה וגם האיסור הקדמון במוקצה הוא אף על כלים, אלא שמהתורה נאסר רק כלי שמלאכתו לאיסור מחמה לצל וכלי שמלאכתו להיתר הותר אף מחמה לצל.
אולם כפי שנתבאר הריטב"א כותב שיש חילוק מהותי בין שני סוגי המוקצה, וכך ראינו גם בדברי הגר"א, שולחן ערוך הרב והחתם סופר, ולפי זה יש לברר אם טעם הגזירות זהה או שונה. ואכן כך מדוייק בריטב"א (קכד ע"ב ד"ה ולענין הלכה) שכתב ש"כלים שמלאכתם לאיסור לא מידי מוקצה נגעו בהם לאיסור אלא טלטול הוא שאסרו גזירה משום הוצאה", משמע שאיסור מוקצה הקדמון אינו מצד גזירה משום הוצאה. מה אם כן טעם הגזירה בכך? אפשר לומר כטעמים שציין הרמב"ם. עוד אפשר לומר שנלמד מ"והכינו", כפי שראינו בדברי רבה בפסחים מח ע"א שסבר שזהו המקור לאיסור מוקצה, ואמנם למסקנה חזר בו וסבר שהאיסור אינו מדאורייתא אך עדיין מסתבר לומר שחזר בו רק מכך שנתן לאיסור תוקף מהתורה אך לא חזר בו מטעם האיסור אלא הפסוק הוא אסמכתא בלבד. לפי זה הטעם הוא שרצו חז"ל שהאדם יכין מראש את סעודת שבת.
כך לכאורה מפורש גם במלחמות בתחילת ביצה (ב ע"א ד"ה מעתה כללו מהמילים "וכל עיקר"), שכתב: "וכל עיקר לא דברו חכמים במוקצה אלא כדי שיברור ויזמין לעצמו צרכיו מערב יום טוב ולא יצטרך למחר לחזור ולטרוח בסעודה, שמא יבא לעשות בה מלאכה או טלטול האסורין לו וסמכוה למקרא והכינו". אולם אם נדקדק נראה שהרמב"ן כרך בין הטעמים, והבין שאין סיבה עצמית לכך שהאדם יכין מראש אלא הטעם בכך הוא שמא ייכשל לאחר מכן באיסורים, אלא שהוא הרחיב את דברי הגמרא שהטעם הוא לא רק שמא יעבור על מלאכת הוצאה אלא שמא יעשה טלטול האסור (הוצאה) או שאר מלאכות.
עוד נתבאר למעלה, שיש אחרונים שחילקו באופנים שונים בין סוגי מוקצה שונים וחילקו גם בטעם הגזירות ביניהם. הקהילות יעקב חילק בין מוקצה שעקרונית ראוי אלא שאינו מוכן שנאסר מטעם הכנה, למוקצה כגון עצים ואבנים שכלל אינם ראויים שנאסר מצד הטעמים שברמב"ם. וכתב נפקא-מינה מכך אם נאסר גם בהשתמשות, שרק הסוג הראשון נאסר ואילו השני שהוא רק מטעם הוצאה לא.
והנצי"ב חילק בין איסור אכילה שהוא אסור מטעם הכנה לבין איסור טלטול שהוא מצד גזירה משום הוצאה. ובדעת רש"י והשאילתות הוסיף וחידש שאיסור האכילה הוא מהתורה. כפי שנתבאר, חלוקות אלו הן בתוך הקבוצה של מוקצה הקדמון, ומלבד זאת יש את גזירת נחמיה.




^ 1.אולם עיין ריטב"א שם שתירץ שהם התנו בגזירתם שהיא תהיה עד שיבוא בית דין אחר ויבטל הגזירה, ולפי זה יתכן שבית דין שבא אחר כך החליט להתיר רק חלק מן הגזירה.
^ 2.לכאורה אפשר לומר גם מהטעם המובא בגמרא ובראב"ד – גזירה משום הוצאה.
^ 3.הפרי מגדים שם מביא בשם התוספת שבת שדחה קושיית המגן אברהם שהסוגיא שם היא לפי ההווה-אמינא שלדעת רבה מוקצה אסור מהתורה מ"והכינו" ולכן גם אסור בהנאה, אך למסקנה שאינו אסור מהתורה אין איסור הנאה.
^ 4.משמע קצת מלשונו שעצם השימוש ללא טלטול מותר, אך טלטול שנעשה לצורך שימוש חמור יותר מסתם טלטול.
עוד בנושא שבת

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il