ישיבהבשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש
- משנה וגמרא
- תלמוד בבלי
- בבא קמא
לימוד השיעור מוקדש להצלחת
עם ישראל
גדר נהנה
רש"י (ד"ה אי נימא) מסביר ש"לא עביד למיגר" פירושו שאינו עשוי לשכור חצרות לפי שמצויין לו בתים לשאול או שיש לו בית אחר. מכך שבכל זאת בחר דווקא בבית זה, למרות שנאלץ להיכנס אליו ללא רשות, מסתבר שהייתה לו עדיפות והנאה כלשהי מבית זה, כגון שהוא קרוב יותר או מעט נאה יותר, ובכל זאת מוגדר כלא נהנה. רבנו חננאל (ד"ה הא דאמר) הביא דוגמא אחרת, שמדובר באדם חשוב שכל מקום שהוא שוכן אינו נותן שכר משום שכולם רוצים שישכון אצלם ללא שכר. גם לגבי מקרה זה מסתבר שהייתה לו העדפה כלשהי מחצר זו, שאם לא כן, מדוע לא דר אצלם אלא דווקא נכנס לחצר זו שלא ברשות.
מכך יש להסיק, שלא כל הנאה מוגדרת כהנאה לעניין חיוב תשלומי הנאה אלא רק הנאה כזו שיש בה רווח ממוני, כלומר, שהאדם היה מסכים לשלם עבורה. לפי זה לכאורה יכלו לנקוט במקרה פשוט יותר, של אדם שמסתדר בלינה בחוץ או באוהל, אך כנראה במקרה זה האומדנא על פי רוב היא שוודאי היה מעדיף ללון בחצר זו תמורת תשלום כלשהו.
המשנה בבבא מציעא קיז ע"א מביאה מחלוקת לגבי בית ועלייה של שנים שנפלו. רב יהודה סובר שם שאם בעל העלייה יבנה רק את הבית התחתון וידור בו יתחייב מדין נהנה לשלם שכירות לבעל הבית, ולכן מציע שיבנה גם את העלייה. רש"י (ד"ה ויושב) מסביר שיושב בבית התחתון, והואיל ויש לו יכולת לדור בעלייה אינו מוגדר כנהנה, ואילו התוס' (ד"ה ויושב) דוחים שנהנה בכך שאין צריך כל פעם לעלות, ולכן מפרשים שיושב בעלייה ומונע מבעל הבית להיכנס לבית התחתון. הרב שמשון חסיד (מחבר "נזירות שמשון"; מובא בתוס' חדשים, משניות וילנא החדש) על משנה זו (י, ג) מיישב את רש"י ומנמק "בשביל שלא לעלות לא היה מוציא ממון". מסתבר שגם התוס' אינם חולקים על יסוד זה אלא שהסתבר להם שאדם היה מסכים לשלם כדי לא לעלות מידי יום.
זה לא נהנה וזה חסר – חיוב על החיסרון
לגבי מקרה שלא עביד למיגר אך החצר קיימא לאגרא שמוגדר בגמרא כלא נהנה אך חברו חסר אין התייחסות בגמרא ונחלקו בכך הראשונים.
התוס' (ד"ה זה אין) סוברים שפטור, הואיל ועצם הנזק נחשב לגרמא, וכמו שהנועל בית חברו ולא דר שם פטור מלשלם הפסדיו שנגרמו מכך שלא יכול להשכיר בינתיים, ואם כן כך הדין כשדר שם אם יש לו בית אחר הואיל ועל עצם הנזק אי אפשר לחייב והנאה אין כאן.
אולם הרי"ף חולק וסובר שחייב לשלם לפי שחיסרו ממון, וכן דעת הרא"ש, הרא"ה והרמ"ה (הובאו בנימוקי יוסף ד"ה וחצר). הרא"ה ציין שכל הגאונים פה אחד אומרים כך. לשיטתם צריך להבין מדוע אין זה גרמא ומהו החילוק מנועל בית חברו.
הרא"ש מחלק שאף שבנועל בית חברו פטור כאן שדר בפנים חייב לשלם הואיל ו"אכל חסרונו של חברו". לא מבואר בדבריו מהו בדיוק יסוד החיוב, הרי מצד אחד הוא מוגדר כאינו נהנה, ומצד שני על החיסרון פטור משום גרמא.
הרא"ה ביאר שאמנם בנועל בית חברו וכן במבטל כיסו של חברו (מקרה המובא בירושלמי ונאמר שפטור משום גרמא) זהו גרמא ופטור אך כאן שדר בחצר ואכל פירותיו חייב, כפי שחייב כל אדם האוכל פירות חברו. נראה לבאר כוונתו, שכאשר נהנה (אף שאין זו הנאה בעלת ערך ממוני, שהרי הוא לא עביד למיגר) הנזק מיוחס אליו ישירות ואינו מוגדר כגרמא, ולפי זה אכן אין חיוב מצד ההנאה אלא מצד מזיק והתשלום הוא על כך שחיסר את חברו. לכן הרא"ה מדמה זאת לאוכל פירות חברו, ששם ודאי החיוב הוא מדין מזיק. הדברים מדוייקים עוד יותר בדברי הרמ"ה, שהביא הנמוקי יוסף מיד אחר דברי הרא"ה, שכן כתב הרמ"ה שחייב "מידי דהוה אכל נזקים דעלמא דזה חסר וזה לא נהנה".
כעת נשוב להבנת הרא"ש. הרא"ש כותב: "כבר הוכחתי שעל החסרון אין חייב דלא הווי אלא גרמא בעלמא, ואי איכא לחיובי מהאי טעמא איכא לחיוביה, משום שאכל חסרונו של חברו". לשונו דומה לזו של הרא"ה שכתב שחייב משום ש"אכל פירותיו", אך לכאורה הוא ודאי לא הבין כמותו שהחיוב הוא מדין מזיק, שהרי באופן הפוך מהרא"ה שכתב שלכן אין זו גרמא הרא"ש כתב בפירוש שזוהי כן גרמא אלא שחייב מטעם אחר. משמע שאי אפשר לחייב מדין מזיק. ונראה שלדעת הרא"ש אינו נחשב כמזיק פירותיו של חברו הואיל ואכלם אלא יש כאן גדר חיוב חדש "שאכל חסרון חברו", ואולי יסודו הוא שהואיל והאוכל של חברו הגיע אליו והוא נהנה ממנו עליו להחזיר את חסרון חברו הנמצא אצלו – "ממוני גבך". לכאורה קשה, הרי מדובר כאן באדם שמוגדר כאינו נהנה, וצריך לומר שאמנם מדובר כאן בהנאה שאינה מוגדרת כרווח ממוני, אבל בכל זאת הואיל ובאמת יש כאן הנאה בפועל, ועוד, גם אם עבורו אינה שוות כסף, בעולם היא שוות כסף, ולכן אפשר לומר שממון חברו אצלו.
לאחר ההתבוננות, כעת (תשפ"ו) נראה לי לומר שהרא"ש, הרא"ה והרמ"ה כיוונו לדבר אחד, ודבריהם משלימים זה את זה. כאמור, ביטוי הרא"ש ש"אוכל את חסרונו של חברו" דומה מאוד לדבריהם "כאן שדר בה ואכל פירותיו חייב". לגבי דברי הרא"ש התקשינו, אם כותב בפירוש ש"על החיסרון אין חייב" משום גרמא, כיצד בכל זאת חייב על כך שאכל חסרון חברו. לגבי דברי הרא"ה יש לעיין מדוע אם נהנה אין זו גרמא, הרי סוף סוף אם החיוב הוא על החיסרון, הרי מה שהחסיר את חברו בכך שלא יכול היה להשכיר לאחרים זו כן גרמא, ואף שכאן נהנה, כיצד הנאתו מבטלת את הגרמא. ועוד, הרא"ה מסייע לדבריו מכך שהאוכל פירות חברו חייב אף אם לא נהנה כלל, ונראה מכך שאצלנו יהיה חייב אפילו אם הוא אישית לא נהנה כלל (אפילו הנאה שאין בה רווח ממוני). והקושי הגדול ביותר הוא מה הראיה מאכילת פירות, הרי שם הוא אוכל בידיים את הפרי ומזיקו ישירות ואין שם שום גרמא, וכיצד ניתן להביא סיוע למקרה שלנו שהבעיה היא מצד גרמא.
לפיכך נראה, שהיסוד אותו לימדונו רבותינו הוא שבדבר העומד להשכרה יש להסתכל על השימוש כפרי. השימוש בדירה הוא פרי של הדירה. לכן מובן מאוד הסיוע שהביא הרא"ה מאכילת פירות, כי הדר בדירה הריהו אוכל את פרי הדירה, ואין זו גרמא כי החיוב אינו על כך שמנע מהבעלים להשכירה ולהרוויח מדיירים אחרים, שזה אכן גרמא, אלא על כך שהוא בעצמו אכל את הפרי. זהו פירוש דברי הרא"ש ש"על החיסרון אין חייב דלא הווי אלא גרמא" אלא החיוב הוא על אכילת חסרון חברו. אם הוא רק נעל את הדירה ומנע את היכולת להשכירה עד שעבר היום, הוא לא אכל את הפרי ויש לדמותו למי שהניח כלי על פירות ומנע את הבעלים מלאוכלם עד שנרקבו, שפטור מלשלם כי זו גרמא. לגבי חצר שאינה עשויה להשכרה הוא פטור גם אם דר בה משום שהדיור בה אינו מוגדר כפרי – זו דירה ללא פרי. לפי הסבר זה נראה שלדעת כולם החיוב בזה לא נהנה וזה חסר הוא מדין מזיק, ונחשב ממש ככל מזיק.
את דעת התוס' החולקים נראה לבאר, שגם הם מודים לכך שהישיבה בבית נחשבת לאכילת הפרי של הבית, אלא שהחיוב בנזיקין אינו על עצם אכילת הפרי אלא על כילויו מן העולם, ואם כן אמנם הישיבה בבית שהיא אכילת הפרי אינה נעשית בגרמא אך לא הישיבה מכלה את הפרי אלא הזמן שעבר, ולכן כילוי הפרי נעשה כאן בגרמא בשונה מאדם שממש אוכל פרי של חברו ששם גם כילוי הפרי נעשה במעשה ולא בגרמא.
שוב הראוני שבשיעורי הגר"ד פוברסקי (כ ע"א אות תז, החל מד"ה וכתב עליו הרא"ש), כתב כפי שהעלנו בתחילה, שלפי הרא"ש החיוב הוא על ההנאה ולפי הרא"ה והרמ"ה מדין מזיק.
זה נהנה וזה חסר – גובה התשלום וסיבת התשלום
נחלקו הראשונים אם במקרה שיש הפסד מועט והנאה מרובה יש לשלם את סכום ההפסד בלבד או את כל סכום ההנאה. הרמ"ה (הו"ד בנמוקי יוסף ד"ה בציבי) כותב שחייב רק את סכום ההפסד ולכן בשחרוריתא דאשייתא משלם רק את ההפסד המועט, ואילו התוס' (ד"ה ויהבי) והרא"ש סוברים שבגלל החיסרון המועט חייב לשלם את כל סכום ההנאה. המחלוקת היא כמובן למ"ד זה נהנה וזה אינו חסר פטור אך למ"ד שחייב לשלם על ההנאה אפילו כשאין שום חיסרון כל שכן שחייב כשיש חיסרון אלא שהוא מועט.
בהשקפה ראשונה נראה שנחלקו בשאלה יסודית האם בכלל יש חיוב תשלום על הנאה. הרמ"ה סובר שלמ"ד זה נהנה וזה לא חסר פטור על כרחך שאין חיוב תשלום על הנאה ואם כך גם במקרה שחברו חסר אין לחייבו אלא על החיסרון. לעומתו, התוס' והרא"ש סברו שגם מ"ד זה מודה שיש חיוב ממוני על הנאה אלא שחיוב זה קיים רק במקרה שחברו חסר. יתכן שהתוס' לשיטתם לא יכלו לפרש כרמ"ה כי הרי לעיל חלקו על הרמ"ה וסברו שאי אפשר לחייב על החיסרון משום שזהו נזק בגרמא, אולם אולי התוס' נחלקו דווקא במקרה שלא עביד למיגר (כי הואיל ואין עבורו הנאה שוות כסף אי אפשר לראותו כאוכל הנאת חברו), ומכל מקום גם הרא"ש שלעיל סבר כרמ"ה שניתן לחייב על חיסרון הבין שכאן אפשר לחייב גם מצד ההנאה ולחייבו על כל ההנאה כדעת התוס'1.
אמנם הרב נחשון רבינשטיין שליט"א דחה שאין לומר כך, שהרי במקרה בב"ב ד ע"ב שהניקף מחוייב לשלם למקיף מדין נהנה משום שגרם לו הוצאות עבור ה"היקפא יתירא", לא שייך תשלומי נזקים, שהרי הניקף לא פשע ואי אפשר להתייחס אליו כמזיק את המקיף. וכן הוכיח מבהמה שאכלה ברשות הרבים שלא שייך שם תשלומי נזקים הואיל והתורה פטרה על שן ורגל ברשות הרבים ובכל זאת יש חיוב על ההנאה.
לפיכך נראה לבאר את המחלוקת באופן אחר, ולומר שלדעת כולם יש חיוב על הנאה, כעין גזל, משום שלקח את ההנאה מחברו, אלא שלפי הרמ"ה יש לשום את החיוב לפי מה שלקח, ואילו לפי הרא"ש לפי ההנאה, הואיל וכפי שנתבאר לעיל יש לראות את פוטנציאל הרווח כפרי קיים של הדבר שנשתמש בו, ואם כן הריהו כמי שלקח מחברו את כל ההנאה. אם נבין את דברי הרמ"ה לגבי דר בחצר חברו שנחשב למזיק ממש, נבאר שלדעתו יש חיוב על הנאה, ובנוסף, כאשר עושה מעשה בידים חייב גם מצד שנחשב מזיק ממש. באופן שונה ניתן להסביר את הרא"ש, שסברת החיוב על ההנאה אינה כעין גזל, אלא שהואיל וזכאי אדם להשכיר את חפציו, זכותו לדרוש תשלום גם על שימוש שנעשה בחפציו ללא רשותו. גם אם לא היה מצליח למצוא שוכר אחר, סוף סוף אדם זה השתמש בחפץ, וזכות הבעלים לדרוש על כך תשלום.
זה נהנה וזה לא חסר – סיבת הפטור
לפי שיטת התוס' והרא"ש יש להבין מדוע החיוב תלוי באם היה חיסרון לחברו, הרי אם סיבת החיוב היא ההנאה ולא החיסרון מה אכפת לנו אם נחסר או לא. ניתן ליישב את התוס', על פי דברי הריצב"א (תוד"ה כגון בב"ב יב ע"ב) והמרדכי (ב"ק רמז טז). מדבריהם רואים שהבינו שטעם הפטור לדעת הפוטרים כשאינו חסר הוא שכופין על מידת סדום2, ולפי זה יובן, כי אכן עצם ההנאה מחייבת ומעיקר הדין היה צריך לשלם גם בזה נהנה וזה אינו חסר אלא שאין ראוי לגבות על כך כסף, ולפיכך כופין על מידת סדום. וכן משמע קצת מהנמוקי יוסף (ט ע"א ד"ה בחצר חבירו) שכתב "דכיון דלא עביד בה שום הפסד אלא שנהנה בדירתו מאי אכפת ליה לבעל החצר", וכן תירץ הפני יהושע (על תוד"ה זה אין) בדעת התוס', וציין שאכן לדעת הרי"ף הקושיא לא מתחילה.
לאור זאת ניתן לפרש גם את הרמ"ה באופן אחר, ולומר שגם לדעתו מעיקר הדין אכן רואים אותו כמי שלקח מחברו את כל ההנאה, והיה לו לשלם את סכום ההנאה, אלא שמעבר לסכום החיסרון כופין על מידת סדום. כך משמע גם מלשונו, שמנמק שאינו צריך לשלם מעבר לחיסרון משום "מאי אכפת להו בהנאתו של זה... זה נהנה וזה אינו חסר הוא, הכא נמי כיון דכל מאי דמפסיד ליה דהיינו שחרוריתא דאשיאתא פרע ליה... אינו מחוייב לתת לו יותר". משמע שהואיל ומשלם את החיסרון שוב דומה לזה נהנה וזה אינו חסר שפטור משום "מאי אכפת ליה", כלומר, ולכן יש לכפות משום מידת סדום.
בחידושי רבי שמעון שקופ (סי' יט/ כג במהדו' החדשות, אות ג) דחה דרך זו – שטעם הפטור באינו חסר הוא מצד כופין – מכח דברי סוגייתנו שלפוטרים בזה נהנה וזה לא חסר יש לפטור ממעילה אדם שנהנה מהקדש ולא חיסרו, והרי לגבי מעילה בהקדש הדין תלוי בשורת הדין, ולא שייך לדבר על כפייה על מידת סדום3. לכן כתב הגר"ש שקופ שודאי הפטור באינו חסר הוא מעיקר הדין, וסברא היא שאין תביעה על הנאה אלא אם בעל הממון נחסר. הגר"ש שקופ לא פירט מהי הסברא בכך אולם בחידושיו לבבא בתרא (סי' ד/ ו במהדו' החדשות, תחילת אות ז) ביאר וכתב "דבלא חסר לא נקרא נהנה משל חברו". כך מוסבר גם בדרכי דוד (על תוד"ה זה אין) שחלק גם הוא על הפני יהושע, וביאר שהסברא היא שאם אינו חסר נחשב כאילו נהנה מההפקר. לתוספת ביאור נוסיף, שכמובן מבחינה מציאותית נהנה משל חברו, אולם הוא לא לקח מחברו שום דבר, ולכן מבחינה ממונית יש להתייחס לכך כאילו ייצר מעצמו את ההנאה מממון חברו. לדוגמא, כאשר אדם מדליק את נרו מנר חברו, איננו רואים כאילו לקח ממנו משהו.
בשולי הדברים, יש להעיר לגבי זה נהנה וזה לא חסר, שהגמרא כתבה שאין חובה לשלם משום "שאיה יוכת שער", ולכאורה תמוה מדוע זקוקים לטעם זה, הרי הסיבה היא שאין שום חיסרון. הנימוקי יוסף מבאר שטעם זה בא לקזז את חיסרון "שחרוריתא דאשייתא", ולאחר הקיזוז נחשב לזה אינו חסר. אולם העיטור (ערך שכירות; מובא בקובץ שיטות קמאי) סבור שהפטור הוא רק במקרה שזה נהנה וזה נהנה, אך בזה נהנה וזה אינו חסר אכן חייב.
התשלום ממיטב או מזיבורית?
לגבי מזיק נאמר בתורה שחייב לשלם ממיטב ואילו בעל חוב משלם מהתורה מזיבורית אך חכמים קבעו שישלם מבינונית כדי לא לנעול דלת בפני לווין, ויש לברר מהו דינו של המשלם על הנאה.
הרשב"א בתשובה (ח"ד סי' יג) כותב שנראה ברור שבבהמה שאכלה פירות ברשות הרבים – שחייב לשלם סכום הנאתה – אינו משלם מן העליה, שהרי אפילו לגבי תשלומי חצי נזק בצרורות הסתפק רבא אם חייב מן העלייה או מגופה, וכל שכן כאן שאינו חייב אפילו חצי נזק, ומוסיף שמכל מקום יותר חמור מתם שהזיק בכך שכאן ודאי לא משלם רק מגופה, הואיל ואין זה בכלל נזיקין. וכן כתב הקצות (סי' שצא ס"ק ב), שאינו חייב לשלם ממיטב אלא מזיבורית, כיוון שאין חיובו מטעם מזיק אלא דינו כחוב כשם שבעל חוב נהנה ממעות חברו, ודווקא בבעל חוב תיקנו חכמים שישלם מבינונית משום חשש נעילת דלת אך כאן שנהנה שלא מדעת בעל הממון לא שייך טעם זה.
לעומתם, האור שמח (נזקי ממון פ"א ה"ב) סבר שאמנם למחייבים בזה נהנה וזה אינו חסר, שהחיוב הוא על ההנאה, ודאי דינו כדין כל בעל חוב, אך בדעת הפוטרים שהחיוב הוא משום החיסרון, הסתפק שמא חייב ממיטב כדין מזיק, ולבסוף הביא את תשובת הרשב"א אך כתב עליה שאין ראייתו מכרעת.
שאלה זו תלויה בשאלה בה פתחנו, אם ניתן לחייב על החיסרון מדין מזיק. לפי התוס' זוהי גרמא ולא ניתן וכל החיוב בנהנה הוא רק מצד תשלום על ההנאה ולפי זה ודאי שאינו חייב לשלם ממיטב. לעומת זאת לדעת הרא"ש והרמ"ה ניתן לחייב גם מצד אכילת החיסרון, וגם בכך הסתפקנו האם הכוונה לדין מזיק ממש כפשט לשון הרמ"ה או שזהו דין אחר. אם זהו דין מזיק ממש לכאורה חייב ממיטב ואם לאו יתכן שגם לשיטתם אין לחייבו ממיטב.
כפייה לכתחילה
נחלקו הראשונים אם לפוטרים בזה נהנה וזה אינו חסר, רק בדיעבד שכבר דר אנו פוטרים אותו מתשלום או שאף לכתחילה רשאי לדור בחצר חברו הואיל ואין חברו חסר. הנמוקי יוסף כותב שודאי לא כופים לכתחילה, משום שרק במקרים כגון בב"ב יב ע"ב, שלבכור הנוטל שני חלקים צריך לתת את שניהם באותו צד, אנו כופים לכתחילה, אך במקרה אצלנו שמשתמש בשל חברו ודאי לא כופים, שאם לא נאמר כן אין לך אדם שלא יכוף חברו על כרחו על כך. וכן דעת התוס' אצלנו (ד"ה הא) ושיטת הריצב"א המובאת בתוס' בב"ב (יב ע"ב ד"ה כגון), אולם לדעת אבי העזרי המובא במרדכי (ב"ק רמז טז) כופים אף לכתחילה. שיטה אמצעית היא שיטת ר"י המובא במרדכי שם ונפסקה ברמ"א (סי' שסג סע' ו), שיש לחלק בין מקרה שאמנם אינו רגיל להשכיר אך מכל מקום אם היה רוצה היה באפשרותו להשכיר, שאז אין כופים לכתחילה, לבין מקרה שאין באפשרותו להשכיר, שאז כופים. נראה שהסברא בכך היא, שאף שעד היום לא השכיר, מכל מקום זכותו להחליט שכעת הוא מעוניין להתחיל להשכיר, או שעל כל פנים לאדם זה הוא מעוניין להשכיר, שהרי זהו נכס בר השכרה.
יש לעיין על פי הסברות שראינו מקודם בטעם הפטור, האם ראוי שכך יהיה הדין גם לכתחילה או שאכן נכון לחלק. לפי ההסבר שמעיקר הדין חייבים על הנאה אלא שפטור משום כופין על מידת סדום, אכן יובנו שני הצדדים, כי ניתן לומר שאף בכך יש לכפות על מידת סדום, ומאידך מאוד יובן לחלק שלא נח לאדם שישתמשו ברשותו לכתחילה, ולכן דווקא אם כבר השתמשו ולא הפסיד כלום יש לומר שמידת סדום לדרוש תשלום, אך לכתחילה ודאי רשאי להתנגד שלא ישתמשו אחרים בחלקו ואין זו מידת סדום4.
אולם לפי ההסבר שמעיקר הדין פטור מלשלם כשלא נחסר חברו משום שנחשב כאילו נהנה מעלמא ולא מחברו, לכאורה צריך להתיר גם לכתחילה, שהרי לא נהנה מחברו. אמנם מסתבר מאוד לחלק, שהרי סוף סוף ודאי נכנס לרשותו ונהנה ממנה ולא לרשות הפקר, ולכן נראה שסברא זו שייכת דווקא לגבי התשלום, שהואיל ולא נחסר חברו ולא נאכל חלקו לא צריך לשלם לו וכאילו הרווח הממוני בא מעלמא, אולם לגבי לכתחילה ניתן לגרשו. אם כן, יובנו דברי הנמוקי יוסף והריצב"א שעסקו בעצם הכניסה לרשות ולא בתשלום, אולם הטור והשו"ע (סי' שסג סע' ו) כתבו שאם בעל הבית אמר לו לצאת ולא יצא חייב לשלם לו שכרו, והבית יוסף אף כתב על כך שפשוט הוא, ומדבריהם עולה שאף לגבי התשלום לא כופים לכתחילה, ולכן רשאי לדרוש תשלום, ולדבריהם צריך לומר שהלכו בדרך הראשונה, שטעם הפטור בזה נהנה וזה אינו חסר אינו שנהנה מעלמא אלא מצד כופין על מידת סדום.
משתרשי
הגמרא בחולין קלא ע"א דנה אם האוכל מתנות כהונה חייב לשלם או שנחשב כממון שאין לו תובעים ופטור, ומנסה להוכיח שיש לו תובעים מהדין שאם היה חייב למלך כסף ואנסו המלך ונטל מגורנו חייב לעשר, ואם הייתה כאן רק מצווה ולא חוב ממוני היא הייתה בטילה הואיל והמלך לקח את התבואה ולא נשארה בידו, ודוחה ששם חייב משום שמשתרשי ליה, כלומר, הוא הרוויח ממון מכך שהמלך לקח דווקא מתבואה זו ולא ממקום אחר ולכן אף אם אין חוב ממוני חייב. התוס' שם (ד"ה שאני) מקשים שהרי גם באכל מתנות כהונה משתרשי ליה לפי שלולא אכלם היה אוכל מכספו, ועונה שלגבי אכילה יכול היה לצום בשונה מחובו למלך שלא הייתה לו אפשרות להימנע מהוצאה זו.
תרומת הדשן (סי' שיז) כתב שהאומר לחברו אכול עמי ואכל יכול לדרוש תשלום על האוכל, ונפסקו דבריו ברמ"א (סי' סי' רמו סע' יז), והקשה המהרי"ט (אה"ע סי' כא) מדברי התוס' שלגבי אכילה אומרים שיכול היה לצום ולא לאכול ואם כן לא נחשב כ"עביד למיגר" וכמי שנהנה, ותירץ שדווקא בממון שאין לו תובעים שייך לומר כן כי אינו חייב מטעם מזיק אלא רק מדין נהנה, וכשיכול היה לצום נמצא שלא נהנה ולכן אין לחייב אלא כשמשתרשי שאז ודאי נהנה, אך באוכל עם חברו ניתן לחייבו משום מזיק.
אולם הקצות (ס"ק ב) חלק וכתב שודאי החיוב הוא מטעם נהנה, ולמרות שיכול היה לצום סוף סוף עדיף לו לאכול, ומתרץ את קושיית המהרי"ט שיש לחלק בין נהנה למשתרשי. אדם שלא עביד למיגר ובא ודר בחצר חברו אינו נחשב נהנה משום שיכול היה להגיע לאותה הנאה ללא תשלום, ואילו אדם שאכל אצל חברו נחשב נהנה כיון שלא יכול להגיע להנאה זו ללא תשלום, אך עדיין אינו מוגדר כמשתרשי הואיל ויכול לצום, ואדם שהמלך פרע חובו מתבואה שהיה מחוייב לתת לכהנים נחשב משתרשי. הגמרא בחולין עוסקת בדבר שאין לו תובעים ובכך חייב רק במשתרשי, אך בנהנה בלבד פטור כמו שמזיק פטור, ולכן שם חילקו התוס' בין אוכל לבין פורע חובו, אך לגבי דין נהנה בשניהם חייב.
לכאורה הסבר המהרי"ט תמוה ויש לשאול עליו מדוע האוכל עם חברו נחשב מזיק הרי חברו הרשה לו ואם כן פשוט כדברי הקצות שהחיוב הוא מדין נהנה, אלא על כרחך שכוונת המהרי"ט שחייב מדין נהנה אלא שהחיוב בדין נהנה הוא מטעם מזיק כדעת הרא"ה והרמ"ה לעיל (אם סוברים כן אף בזה נהנה וזה חסר), כלומר, החיוב אינו על עצם ההנאה אלא על חסרון חברו, אמנם במקרה של משתרשי שם ניתן לחייב על עצם ההנאה, והקצות לשיטתו בסי' שצא (כפי שהובא למעלה, שכתב שם שאינו משלם ממיטב) חולק וסובר שתמיד החיוב בדין נהנה הוא על עצם ההנאה.
התוס' אצלנו (ד"ה טעמא) שואלים מדוע לדעת הפוטרים בזה נהנה וזה אינו חסר מכל מקום אם עמד הניקף וגדר חייב, ועונים שכאשר גדר הניקף גילה דעתו בכך שנח לו בהוצאה זו. האחרונים התקשו בדבריו, מה בכך שגילה דעתו ומדוע זו סיבה לחייבו, ואכן הים של שלמה (פ"ב סי' טז ד"ה ותימא) חלק עליו. בחידושי רבי שמעון שקופ (סי' יט/ כה במהדו' החדשות, ס"ק ה-ו) תירץ על פי היסוד הנ"ל, שיש שתי דרגות של חיוב – דין הנאה ומשתרשי. כאשר מגלה דעתו שנח לו בהוצאה זו מתברר שהיה מוציא מעצמו הוצאות אלו, ומכיוון שחברו עשה זאת במקומו הרי שהרוויח מעות והווי משתרשי, וכאילו ממון חברו נמצא בידו, ובכך חייב גם לפוטרים בדין הנאה במקרה שזה אינו חסר.
^ 1.
לא מסתבר לפרש שלפי הרא"ש גם כאן החיוב לשלם הוא על כך שאכל חסרון חברו, אלא שהבין שבאכילת חיסרון יש לשלם את ערך ההנאה ולא את ערך החיסרון, כי אם סיבת החיוב היא אכילת החיסרון יש ללכת לפי ערך החיסרון.^ 2.
לפי התירוץ הראשון בריצב"א כופין רק מדרבנן ולפי השני בסוגייתנו הכפייה היא מדאורייתא.^ 3.
אם נאמר כתירוצו הראשון של ריצב"א שהכפייה היא מדרבנן ודאי קשה, אך לפי התירוץ השני שהכפייה היא מהתורה, אולי יש מקום לומר שהתורה לא חייבה לשלם ועל גבי כך משום לפנים משורת הדין הורתה לכפות להחזיר אלא משום לפנים משורת הדין היא מראש לא חייבה, ובנוסף לכך צריך לומר שהערך של לפנים משורת הדין לא נכון רק בין אדם לחברו אלא כך רצתה התורה שינהג גם ההקדש.^ 4.
וכן לשון הגר"ש שקופ: "אם יכופוהו – נוטלים ממנו שליטת ביתו, ועל זה קפדי רוב אינשי, ולא חשיב מדת סדום בדבר שקפדי רוב אינשי". אמנם הגר"ש שקופ עצמו ביאר שסברת הפטור אינה מצד כופין אלא מעיקר הדין, אך כתב שגם מסברא זו ניתן לפטור, אלא שלא זקוקים לה. לכן גם הוא נזקק לבאר מדוע סברא זו אינה קיימת לגבי כפייה לכתחילה.
לא מסתבר לפרש שלפי הרא"ש גם כאן החיוב לשלם הוא על כך שאכל חסרון חברו, אלא שהבין שבאכילת חיסרון יש לשלם את ערך ההנאה ולא את ערך החיסרון, כי אם סיבת החיוב היא אכילת החיסרון יש ללכת לפי ערך החיסרון.^ 2.
לפי התירוץ הראשון בריצב"א כופין רק מדרבנן ולפי השני בסוגייתנו הכפייה היא מדאורייתא.^ 3.
אם נאמר כתירוצו הראשון של ריצב"א שהכפייה היא מדרבנן ודאי קשה, אך לפי התירוץ השני שהכפייה היא מהתורה, אולי יש מקום לומר שהתורה לא חייבה לשלם ועל גבי כך משום לפנים משורת הדין הורתה לכפות להחזיר אלא משום לפנים משורת הדין היא מראש לא חייבה, ובנוסף לכך צריך לומר שהערך של לפנים משורת הדין לא נכון רק בין אדם לחברו אלא כך רצתה התורה שינהג גם ההקדש.^ 4.
וכן לשון הגר"ש שקופ: "אם יכופוהו – נוטלים ממנו שליטת ביתו, ועל זה קפדי רוב אינשי, ולא חשיב מדת סדום בדבר שקפדי רוב אינשי". אמנם הגר"ש שקופ עצמו ביאר שסברת הפטור אינה מצד כופין אלא מעיקר הדין, אך כתב שגם מסברא זו ניתן לפטור, אלא שלא זקוקים לה. לכן גם הוא נזקק לבאר מדוע סברא זו אינה קיימת לגבי כפייה לכתחילה.
"בזאת התורה" - איזו תורה?
מה עושים בעשרה בטבת שחל בשישי?
אנחנו קודש למענך
הלכות תשעה באב שחל במוצאי שבת
לא בדיבורים אלא במעשים: הדרך היחידה לחיבור בעם ישראל
הלכות קבלת שבת מוקדמת
כשהתמיד בוטל - החומות קרסו
איך ללמוד אמונה?
איך השבת היא זכר ליציאת מצרים?
האם מותר לפנות למקובלים?
איך מותר להכין קפה בשבת?
רבנים בבית המדרש
שיעורים באתר ישיבה
ניווט מהיר
צבא גבולות המחנה
סוגיית ההפרדה המגדרית בצבא אינה דומה לעבודה משותפת של גברים ונשים בחיים האזרחיים. תנאי הלחימה, הצפיפות והקרבה הממושכת יוצרים מציאות ייחודית שבה שאלת הגבולות ודיני צניעות מקבלים משמעות אחרת
רביבים העבודה - תפקיד האדם בעולם
חובה על האב ללמד את בנו אומנות, כלומר מקצוע | גם אם הבן יבחר להקדיש את חייו לתורה, עדיין מוטל על האב ללמד את בנו אומנות | הברכה שה' מביא לאדם מגיעה על ידי חריצותו של האדם בעבודתו | ההתבטלות מעבודה כרוכה באיסורי תורה ובחילול השם | ההתבטלות מעבודה היא התבטלות מאחד מתפקידיו היסודיים של האדם, שנברא "לעובדה ולשומרה", ומביאה את האדם לידי עבירה
פרפראות בפרשה א-ת פ"ש פרפראות בפרשה א-ת-פ"ש פרשת חקת
וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ טוֹב. מהי שמה המקורי של ארץ טוב ומדוע שינו את שמה | האם יש הבדל בקריאת התורה בין שירת הים, שירת הבאר ושירת משה בפרשת האזינו | מה הטעם שמשה רבינו הניח את נחש הנחושת על עמדו, ורק חזקיהו מלך יהודה עמד ושברו שלא יוכלו לעבוד אותו | ראיה בפרשה שבכל ארבעים שנה שהיו בני ישראל במדבר לא היה רוצח נפש בשגגה. ועוד!
אורות הקודש - הרב זלמן מלמד שליט"א יסוד ועיקר העבודה הרוחנית
דרך הקודש ג' פסקה ה-ו
הרב מבאר כי יסוד העבודה הרוחנית מושתת על אמונה והכרת הערך היחסי והתלות המוחלטת של העולם והאדם בבוראו. בנוסף, הרב מסביר כיצד מודעות עמוקה זו מובילה לתהליך מתמיד של התעלות ודביקות באור האלוקי, ששיאו והשלמתו באים לידי ביטוי בהפיכת הרע לטוב והחושך לאור.
מאמר שלישי גבולות ההיגיון במצוות כיבוד הורים
מאמר שלישי המשך סיכום פסקה ז'
השיעור בוחן את גבולות ההיגיון בקיום מצוות שנדמות שכלתניות, כמו כיבוד אב ואם וברית מילה, תוך הדגשה שיהודים מקיימים אותן כגזירה אלוקית מוחלטת שמעבר לטבע האנושי. דרך עיון בסוגיות מהגמרא, פסיקות הרמב"ם והסברי ספר הכוזרי, מודגשת המסירות והשמחה העל-טבעית הנדרשות במצוות אלו.
יסודות הש"ס יסודות דיני הקדשות
דיני ההקדשות אינם קשורים רק לסדר קדשים, אלא גם לנדרים ולדיני ממונות. בשיעור מובאות החלוקות הבסיסיות בין קדושת דמים לקדושת הגוף, קדושת פה וקדושת כלי, קניין הגוף וקניין פירות, החלוקות המקבילות והיחס ביניהן.
אורות התשובה - הרב הראל כהן החיבור בין תשובת היחיד לתיקון העולם
אורות התשובה פרק ה, פסקה ז-ח
ישנה דו- סטריות בין הדחף של העולם לתשובה והתקדמות לבין תשובת האדם ורצונו להיטיב: הן מעוררות זו את זו בהדדיות.
אורות ישראל ותחייתו בין הרצון הטוב להדרכה האלוהית
השיעור עוסק במגבלותיו של "הרצון הטוב" כשהוא מנותק מהדרכה מעשית, ומבקר את הנצרות שבחרה להישען עליו בלבד תוך נטישת חוקי התורה והמצוות. לעומת זאת, מודגש כי תפקידה של כנסת ישראל הוא לחבר את הרצון הטוב הפנימי אל ההדרכה והחוקיות האלוהית, ובכך לסלול את הדרך לתיקון ולהארת אומות העולם כולן.
חקת סוד פרה אדומה ושירת הבאר
הרב מסביר כי מצוות פרה אדומה מסמלת קבלת עול מלכות שמיים מוחלטת, ומדגיש את ייחודיותן של הלכות הטומאה והטהרה השייכות לעם ישראל בלבד בזכות קדושתו וקבלת התורה. בנוסף, הרב מתאר כיצד התבטלות ראשונית זו מובילה בסופו של תהליך לחיבור פנימי, טבעי ושמח אל התורה, המשתקף ב"שירת הבאר" ומביא בסופו לתיקון העולם ולניצחון מוחלט על המוות ועל יצר הרע.
מאמרי הראי"ה - הרב ש.י וייצן מלחמת עולם הקודש והחול ושם הוויה
מאמרי הראי"ה - מאמר "נאדר בקודש" סעיף ד'
הרב זצ"ל ממשיך את הפיסקאות הקודמות ואחרי שהוא מדגיש את התפיסות של עולם הקודש והחול הוא אומר שיש את שם הוויה שהוא השורש של שני מלחמות הללו.
